14. August 2026

Jenseits der Ehe. Maria, Elisabeth und die Geschichte weiblicher Intimität im Christentum

In meinem Buch "Gott ist Gott. Die Bedeutung der Kommunikation zwischen Gott, Mensch und Welt" gehe ich auf den Seiten 205ff explizit davon aus, dass bei Lukas 1, 34 (ou andra ginosko) sozusagen ein lesbisches Bekenntnis der Maria vorliegt.

Ankündigung der Geburt Jesu
26 Im sechsten Monat aber wurde der Engel Gabriel von Gott in eine Stadt von Galiläa, mit Namen Nazareth, gesandt, 27 zu einer Jungfrau, die einem Mann namens Josef, aus dem Haus Davids, verlobt war, und der Name der Jungfrau war Maria. 28 Und er kam zu ihr hinein und sprach: Sei gegrüßt, Begnadete! Der Herr ⟨ist⟩ mit dir. 29 Sie aber wurde bestürzt über das Wort und überlegte, was für ein Gruß dies sei. 30 Und der Engel sprach zu ihr: Fürchte dich nicht, Maria! Denn du hast Gnade bei Gott gefunden. 31 Und siehe, du wirst schwanger werden[4] und einen Sohn gebären, und du sollst seinen Namen Jesus nennen. 32 Dieser wird groß sein und Sohn des Höchsten genannt werden; und der Herr, Gott, wird ihm den Thron seines Vaters David geben; 33 und er wird über das Haus Jakobs herrschen[5] in Ewigkeit[6], und seines Königtums wird kein Ende sein. 34 Maria aber sprach zu dem Engel: Wie wird dies zugehen, da ich von keinem Mann weiß? 35 Und der Engel antwortete und sprach zu ihr: Der Heilige Geist wird über dich kommen, und Kraft des Höchsten wird dich überschatten; darum wird auch das Heilige, das geboren werden wird, Sohn Gottes genannt werden. 36 Und siehe, Elisabeth, deine Verwandte, auch sie erwartet einen Sohn in ihrem Alter, und dies ist der sechste Monat bei ihr, die unfruchtbar genannt war. 37 Denn kein Wort, das von Gott kommt, wird kraftlos sein. 38 Maria aber sprach: Siehe, ⟨ich bin⟩ die Magd[7] des Herrn; es geschehe mir nach deinem Wort! Und der Engel schied von ihr.

Maria bei Elisabeth – Lobpreis der Maria
39 Maria aber machte sich in diesen Tagen auf und ging mit Eile in das Gebirge, in eine Stadt Judas; 40 und sie kam in das Haus des Zacharias und begrüßte die Elisabeth. 41 Und es geschah, als Elisabeth den Gruß der Maria hörte, hüpfte das Kind in ihrem Leib; und Elisabeth wurde mit Heiligem Geist erfüllt 42 und rief mit lauter Stimme und sprach: Gesegnet ⟨bist⟩ du unter den Frauen, und gesegnet ⟨ist⟩ die Frucht deines Leibes! 43 Und woher ⟨geschieht⟩ mir dies, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt? 44 Denn siehe, als die Stimme deines Grußes in meine Ohren drang, hüpfte das Kind vor Freude[8] in meinem Leib. 45 Und glückselig, die geglaubt hat, denn es wird zur Erfüllung kommen, was von dem Herrn zu ihr geredet ist! 46 Und Maria sprach: Meine Seele erhebt den Herrn, 47 und mein Geist hat gejubelt über Gott, meinen Retter. 48 Denn er hat hingeblickt auf die Niedrigkeit seiner Magd[9]; denn siehe, von nun an werden mich glückselig preisen alle Geschlechter. 49 Denn Großes hat der Mächtige an mir getan, und heilig ist sein Name. 50 Und seine Barmherzigkeit ist von Geschlecht zu Geschlecht über die, welche ihn fürchten. 51 Er hat Macht geübt mit seinem Arm; er hat zerstreut, die in der Gesinnung ihres Herzens hochmütig sind. 52 Er hat Mächtige von Thronen hinabgestoßen und Niedrige erhöht. 53 Hungrige hat er mit Gütern erfüllt und Reiche leer fortgeschickt. 54 Er hat sich Israels, seines Knechtes, angenommen, um der Barmherzigkeit zu gedenken 55 – wie er zu unseren Vätern geredet hat – gegenüber Abraham und seinen Nachkommen[10] in Ewigkeit[11]. – 56 Und Maria blieb ungefähr drei Monate bei ihr; und sie kehrte zu ihrem Haus zurück.

Link und Quellenangabe:

https://www.bibleserver.com/ELB/Lukas1

Lukas beschreibt Maria als Jungfrau und mit Joseph verlobt. Besonders aufschlussreich ist die Aussage in Lukas 1,34: „einen Mann erkenne ich nicht“ (ἄνδρα οὐ γινώσκω). Das Verb γινώσκω kann im biblischen Griechisch – wie etwa in Genesis 4,1 und Matthäus 1,25 – als Begriff für sexuellen Kontakt verwendet werden.

Daher ist es sehr plausibel, dass Maria damit sagt: Sie hatte bislang keinen Geschlechtsverkehr mit einem Mann. Der Text sagt jedoch nicht, dass sie Männer grundsätzlich ablehnt oder Frauen begehrt. Eine lesbische Identität lässt sich daraus nicht ableiten.

Interessant ist vielmehr, dass Maria ihre Situation nicht einfach mit „Ich bin Jungfrau“ beschreibt, sondern mit „Einen Mann erkenne ich nicht". Sie benennt damit ihren gegenwärtigen sexuellen Zustand, obwohl sie bereits mit Joseph verlobt ist. Gabriels Antwort macht anschließend deutlich: Ihre Schwangerschaft wird nicht durch einen menschlichen Mann, sondern durch den Heiligen Geist erklärt.

Damit ergibt sich für diesen Essay eine wichtige Unterscheidung:

Lukas belegt Marias sexuelle Unerfahrenheit gegenüber Männern – aber nicht ihre sexuelle Orientierung.

„Maria sagt nicht: "Ich bin Jungfrau." Sie sagt: "Einen Mann erkenne ich nicht." Was genau meint sie damit?“

Insofern möchte ich mit diesem Essay meine These, die ich in meinem eingangs erwähnten Buch (Gott ist Gott...) formuliert hatte, in gewisser Weise verbessern in der Art, dass ich es offen lassen möchte, ob Maria mit diesem Satz ("Einen Mann erkenne ich nicht...") ihre Homosexualität (verschlüsselt) zum Ausdruck bringt. Die Begriffe "lesbisch", "schwul" bzw. homosexuell sind der Bibel selbstverständlich fremd. (Vgl. Levitikus 20 ,13, wo ein homosexuelles Verhalten so formuliert wird: "Und wenn ein Mann bei einem Mann liegt, wie man bei einer Frau liegt, ⟨dann⟩...").

Was wir aus der Quelle Lukas 1, 26 - 56 nicht einfach ableiten dürfen, ist eine moderne sexuelle Identität à la: "Maria war lesbisch." (Nebenbei muss ohnehin angemerkt werden, ob es sich bei Maria um eine historisch reale Person handelt.)

Wenn wir wirklich einen einzigen Satz für diesen Essay brauchen, würde ich ihn so formulieren:

Wir haben nach der (Homo-) Sexualität Marias gesucht – und Intimität gefunden:

Nicht „Maria war lesbisch“, sondern: Frauen konnten einander Familie werden.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung – Die Frage hinter der Frage

Zur Methode: Zwischen Geschichte und queerer Lesart

TEIL I – Maria und die Geburt einer anderen Weiblichkeit

1. Maria: Jungfrau und Mutter

2. Zwei Frauen begegnen sich: Maria und Elisabeth

3. Was bedeutet Jungfräulichkeit?

4. Jesus, die Ehe und das andere Leben

5. Von der biologischen zur geistlichen Familie

TEIL II – Frauen, die anders lebten

6. Macrina: Die Frau, die nicht heiratete

7. Paula, Eustochium und Marcella: Ein Netzwerk von Frauen

8. Melania: Reichtum, Askese und weibliche Macht

9. Das Frauenkloster als eigener sozialer Raum

TEIL III – Wenn Nähe zwischen Frauen sichtbar wird

10. Schwester, Freundin, Mutter, Tochter

11. Heloise: Liebe, Sexualität und die Erinnerung

12. Hildegard und Richardis: Eine Beziehung an der Grenze des Sagbaren

13. Mystische Liebe und erotische Sprache

14. Was wir über weibliches Begehren tatsächlich wissen

TEIL IV – Die queere Frage

15. Darf man mittelalterliche Frauen „queer“ nennen?

16. Anachronismus und Erkenntnisgewinn

17. Zwischen Schwesternschaft und Erotik

18. Die Freiheit der historischen Ungewissheit

TEIL V – Das große Fazit

19. Nicht „Maria war lesbisch“

20. Was die christliche Tradition tatsächlich ermöglicht hat

21. Weibliche Wahlverwandtschaft

22. Eine andere Geschichte von Familie

23. Was bleibt?

Nachwort – Wir haben nach Sexualität gesucht und Intimität gefunden

Quellen und Literatur

VORWORT

Es beginnt mit einer Frage.

Nicht mit einer besonders frommen Frage. Auch nicht mit einer Frage, die Historikerinnen und Historiker unbedingt stellen würden.

Sie lautet:

War Maria vielleicht lesbisch?

Auf den ersten Blick scheint die Frage absurd.

Maria gehört in der christlichen Überlieferung zu den am stärksten verehrten Frauen überhaupt. Sie ist Mutter Jesu, Jungfrau, Gottesmutter, Fürsprecherin, Ikone, Heilige. Elisabeth ist ihre Verwandte, die Mutter Johannes des Täufers. Zwischen beiden Frauen gibt es im Lukasevangelium eine kurze, eindrucksvolle Begegnung.

Nichts darin sagt, dass die beiden Frauen ein Liebespaar gewesen wären.

Und doch führt die Frage, wenn man sie ernst nimmt – aber nicht zu wörtlich –, an einen erstaunlich großen historischen Ort.

Denn hinter der Frage nach Maria verbirgt sich eine andere:

Was geschieht mit weiblichem Leben, wenn Ehe und biologische Mutterschaft nicht mehr die einzigen gesellschaftlich anerkannten Wege sind, Frau zu sein?

Was geschieht mit einer Frau, die nicht heiratet?

Was geschieht mit einer Frau, die keine Kinder bekommt?

Was geschieht mit Frauen, die ihr Leben anderen Frauen widmen?

Was geschieht, wenn eine Frau ihre engsten Beziehungen nicht zu einem Ehemann, sondern zu Schwestern, Freundinnen, geistlichen Müttern oder Schülerinnen aufbaut?

Und schließlich:

Was geschieht mit der Liebe zwischen Frauen, wenn wir nicht wissen, ob sie Freundschaft, geistliche Verbundenheit, romantisches Begehren, erotische Nähe oder eine Mischung aus allem war?

Genau hier beginnt dieser Essay.

Es ist kein Essay, der beweisen möchte, dass Maria lesbisch war.

Es wäre historisch nicht seriös, dies zu behaupten.

Es ist auch kein Essay, das aus jeder innigen Frauenfreundschaft eine verborgene sexuelle Beziehung machen möchte.

Aber es ist ebenso wenig ein Essay, der die Möglichkeit weiblichen Begehrens einfach deshalb aus der Geschichte entfernt, weil mittelalterliche Quellen lieber von „Schwesternschaft“, „Freundschaft“, „Liebe“ oder „geistlicher Gemeinschaft“ sprechen.

Dieser Essay möchte etwas Schwierigeres versuchen.

Er möchte zwischen den Kategorien lesen.

EINLEITUNG

Die Frage hinter der Frage

Historische Menschen sind keine Menschen der Gegenwart, die zufällig in einer anderen Zeit geboren wurden.

Das klingt selbstverständlich, ist aber eine der schwierigsten Regeln historischer Arbeit.

Wir wissen heute, was „lesbisch“ bedeutet. Wir kennen die Vorstellung sexueller Orientierung. Wir unterscheiden zwischen sexueller, romantischer und emotionaler Beziehung. Wir sprechen von Identität und Selbstverständnis.

Menschen der Antike und des Mittelalters lebten jedoch in sozialen und religiösen Ordnungen, die andere Kategorien verwendeten.

Das bedeutet nicht, dass sie keine gleichgeschlechtlichen sexuellen Beziehungen kannten.

Das bedeutet auch nicht, dass sie keine erotischen Gefühle zwischen Menschen desselben Geschlechts hatten.

Es bedeutet lediglich:

Wir können nicht automatisch aus einer historischen Beziehung eine moderne sexuelle Identität ableiten.

Das ist die erste Grenze.

Doch es gibt eine zweite Grenze, die ebenso wichtig ist.

Wenn wir aus Angst vor Anachronismus nur noch das gelten lassen, was ausdrücklich mit unseren heutigen Begriffen übereinstimmt, verlieren wir einen großen Teil der Vergangenheit.

Dann sehen wir zwei Frauen, die jahrzehntelang zusammenleben, füreinander sorgen, sich gegenseitig als Schwestern bezeichnen und einander in ihren intimsten Momenten begleiten – und sagen:

„Das war nur Freundschaft.“

Aber was heißt „nur“?

Was bedeutet Freundschaft in einer Welt, in der eine solche Freundschaft ein ganzes Leben strukturieren konnte?

Was bedeutet Schwesternschaft, wenn die beiden Frauen biologisch überhaupt nicht miteinander verwandt sind?

Was bedeutet geistliche Mutterschaft, wenn eine Frau eine andere als „Tochter“ bezeichnet und diese Beziehung stärker ist als manche biologische Verwandtschaft?

Und was bedeutet es, wenn Frauen in religiösen Gemeinschaften gemeinsam leben, arbeiten, beten, lernen, leiden, altern und sterben?

Hier beginnt die eigentliche Geschichte.

Zwischen Identität und Lebensform

Für diesen Essay ist deshalb eine Unterscheidung entscheidend:

Identität ist nicht dasselbe wie Lebensform.

Wir können nicht ohne Weiteres sagen:

Eine unverheiratete Nonne war lesbisch.

Aber wir können sehr wohl fragen:

Welche soziale Ordnung entstand dadurch, dass eine Frau nicht heiratete?

Wir können nicht sagen:

Zwei Nonnen, die sich innig liebten, waren ein Paar.

Aber wir können fragen:

Welche Formen von Intimität zwischen Frauen waren innerhalb dieser Gemeinschaft möglich?

Wir können nicht behaupten:

Hildegard und Richardis hatten eine sexuelle Beziehung.

Aber wir können feststellen:

Ihre Beziehung war außergewöhnlich intensiv, und Hildegards Reaktion auf Richardis' Weggang zeigt, wie tief diese Bindung für sie war.

Und wir können schließlich fragen:

Warum fällt es uns so schwer, eine solche Intensität auszuhalten, ohne sie sofort entweder zu sexualisieren oder zu entsexualisieren?

Vielleicht, weil wir gewohnt sind, Beziehungen eindeutig zu sortieren.

Freundschaft hier.

Liebe dort.

Sexualität wieder woanders.

Die Vergangenheit ist jedoch oft unordentlicher.

Zur Methode dieses Essays

Wir werden deshalb im Laufe dieses Essays immer wieder zwischen vier Ebenen unterscheiden.

1. Was ist belegt?

Was sagen unsere Quellen tatsächlich?

2. Was ist plausibel?

Welche Schlussfolgerungen lassen sich aus dem historischen Kontext ziehen?

3. Was ist Interpretation?

Welche Fragen können wir mit heutigen Begriffen an diese Quellen stellen?

4. Was bleibt Spekulation?

Was können wir uns vorstellen, aber nicht beweisen?

Diese vier Ebenen dürfen nicht miteinander verwechselt werden.

Gerade bei der Geschichte weiblicher Sexualität ist das entscheidend.

Die Forschung zur mittelalterlichen Sexualität hat gezeigt, dass gleichgeschlechtliches Begehren keineswegs einfach außerhalb des historischen Horizonts lag. Zugleich erscheinen gleichgeschlechtliche Beziehungen in mittelalterlichen Texten häufig innerhalb anderer Kategorien – etwa Freundschaft, religiöser Gemeinschaft oder geistlicher Verbundenheit. Auch Jungfräulichkeit konnte für Frauen eine besondere soziale und geschlechtliche Grenzposition eröffnen.

Das ist der Raum, in dem dieser Essay arbeitet.

Nicht im Raum der Behauptung:

„Diese Frauen waren eigentlich lesbisch.“

Sondern in dem Raum der Frage:

„Was wird sichtbar, wenn wir ihre Lebensformen queer lesen?“

Das ist etwas anderes.

Und vielleicht ist es historisch sogar interessanter.

TEIL I

MARIA UND DIE GEBURT EINER ANDEREN WEIBLICHKEIT

1. Maria: Jungfrau und Mutter

Beginnen wir dort, wo die christliche Geschichte weiblicher Andersartigkeit eine ihrer mächtigsten Figuren hervorbringt:

bei Maria.

Maria ist eine Frau.

Das klingt banal.

Aber die christliche Tradition macht aus dieser Frau eine Figur, in der zwei Kategorien zusammenfallen, die normalerweise voneinander getrennt sind:

Jungfrau.

und

Mutter.

Das ist der Ausgangspunkt unserer gesamten Untersuchung.

Denn in der antiken Gesellschaft war Mutterschaft normalerweise in ein Geflecht von Ehe, Sexualität, Haushalt und Abstammung eingebettet.

Eine Frau bekam Kinder.

Diese Kinder gehörten zu einer Familie.

Die Familie hatte einen Vater.

Die Frau war Ehefrau.

Natürlich gab es Ausnahmen. Verwitwete Frauen, unverheiratete Mütter, kinderlose Ehefrauen und andere Lebenssituationen existierten selbstverständlich.

Aber als gesellschaftliches Grundmodell war die Verbindung stark:

Frau – Ehe – Sexualität – Mutterschaft – Familie.

Maria durchbricht dieses Muster in der christlichen Erzählung.

Sie wird Mutter.

Aber ihre Mutterschaft wird gerade nicht als Ergebnis einer gewöhnlichen sexuellen Beziehung verstanden.

Sie ist Jungfrau.

Und sie bleibt in der späteren kirchlichen Tradition sogar dauerhaft Jungfrau.

Die katholische Lehre fasst diese Entwicklung ausdrücklich als „virginal motherhood“: Maria ist zugleich Jungfrau und Mutter; ihre Mutterschaft wird dabei nicht als Gegensatz zu ihrer Jungfräulichkeit verstanden, sondern gerade durch diese Verbindung theologisch gedeutet.

Das ist keine Nebensache.

Es wird zu einem Modell.

Jungfrau und Mutter

Man könnte die Bedeutung Marias deshalb zunächst ganz schlicht als eine Formel darstellen:

Jungfrau → und Mutter.

Aber die Formel wird noch interessanter, wenn wir fragen, was sie voneinander trennt.

Normalerweise führt der Weg zur Mutterschaft über:

Sexualität → Schwangerschaft → Geburt.

Maria wird dagegen zur Mutter, ohne dass die gewöhnliche sexuelle Zeugung der Ausgangspunkt ihrer Mutterschaft wäre.

Damit wird die Verbindung von:

Sexualität und Fruchtbarkeit

theologisch auseinandergezogen.

Und sobald das geschieht, wird auch eine andere Frage möglich:

Muss weibliche Fruchtbarkeit biologisch sein?

Die christliche Tradition antwortet darauf zunehmend:

Nein.

Denn Maria wird nicht nur als biologische Mutter Jesu verehrt.

Sie wird auch als geistliche Mutter verstanden.

Die katholische Lehre spricht ausdrücklich von ihrer geistlichen Mutterschaft gegenüber den Gläubigen.

Das ist für unser Thema entscheidend.

Denn hier beginnt die Verschiebung:

Mutterschaft muss nicht ausschließlich biologische Fortpflanzung bedeuten.

Und wenn Mutterschaft geistlich verstanden werden kann, kann auch weibliche Fruchtbarkeit anders gedacht werden.

2. Zwei Frauen begegnen sich

Maria und Elisabeth

Dann geschieht etwas, das in seiner Schlichtheit leicht übersehen wird.

Maria geht zu Elisabeth.

Nicht zu einem Priester.

Nicht zu einem männlichen Lehrer.

Nicht zu einem politischen Herrscher.

Zu Elisabeth.

Und Elisabeth erkennt sie.

Die Szene im Lukasevangelium ist kurz. Aber zwei Frauen stehen hier im Mittelpunkt einer der wichtigsten Übergangssituationen der christlichen Heilsgeschichte.

Beide sind schwanger.

Beide tragen Kinder, deren Bedeutung über ihre eigene Biografie hinausweist.

Und beide sind auf unterschiedliche Weise außergewöhnlich.

Elisabeth ist die ältere Frau, die lange kinderlos geblieben ist.

Maria ist die junge Frau, deren Schwangerschaft nicht aus einer gewöhnlichen sexuellen Verbindung erklärt wird.

Die eine überschreitet die Grenze des Alters.

Die andere die Grenze der gewöhnlichen Reproduktion.

Und dann begegnen sie einander.

Keine Liebesgeschichte – und trotzdem eine bemerkenswerte Beziehung

Hier müssen wir sehr klar sein.

Es gibt keinen belastbaren historischen oder textlichen Grund, Maria und Elisabeth als lesbisches Paar zu bezeichnen.

Die Szene ist keine verborgene Liebesgeschichte.

Aber daraus folgt nicht, dass sie für die Geschichte weiblicher Beziehungen bedeutungslos wäre.

Im Gegenteil.

Elisabeth spricht Maria einen Segen zu.

Sie erkennt die Bedeutung dessen, was mit ihr geschieht.

Maria antwortet mit dem Magnificat.

Die beiden Frauen sind in diesem Moment nicht einfach Nebenfiguren der Geschichte ihrer Männer.

Sie sind Trägerinnen einer eigenen religiösen Erkenntnis.

Das ist bemerkenswert.

Die Frauen erkennen einander.

Die Frauen sprechen.

Die Frauen deuten die Ereignisse.

Die Frauen bestätigen einander.

Und die Szene wird zu einem der zentralen Texte christlicher Tradition.

Ein Frauenraum im Zentrum der Heilsgeschichte

Vielleicht sollten wir uns diese Szene deshalb einmal ohne die späteren Jahrhunderte anschauen.

Zwei Frauen.

Eine junge.

Eine ältere.

Eine Jungfrau.

Eine Frau, deren Kinderlosigkeit lange als Schicksal erschien.

Beide schwanger.

Beide miteinander verbunden.

Beide sprechen.

Und keine der beiden muss in diesem Moment durch einen Mann erklärt werden.

Das bedeutet nicht, dass das Christentum damit eine moderne Vorstellung weiblicher Autonomie formuliert.

Das wäre wiederum anachronistisch.

Aber es bedeutet:

Die christliche Erzählung kann religiöse Erkenntnis als etwas darstellen, das zwischen Frauen geschieht.

Das ist ein kleiner, aber wichtiger Schritt.

3. Was bedeutet Jungfräulichkeit?

Hier müssen wir nun einen Schritt zurückgehen.

Denn wenn Maria als Jungfrau und Mutter zum Modell wird, stellt sich die Frage:

Was ist Jungfräulichkeit überhaupt?

Eine moderne Perspektive könnte zunächst sagen:

Jungfräulichkeit bedeutet sexuelle Enthaltsamkeit.

Das ist nicht falsch.

Aber es ist zu wenig.

In der christlichen Tradition wird Jungfräulichkeit zunehmend zu einer Lebensform.

Paulus schreibt im 1. Korintherbrief über Ehe und Ehelosigkeit. Beide werden nicht einfach als Gut und Böse gegenübergestellt. Aber der unverheiratete Mensch kann sich in besonderer Weise den „Dingen des Herrn“ widmen.

Aus dieser Vorstellung entwickelt sich eine ganze christliche Tradition.

Eine Frau kann sagen:

Ich heirate nicht.

Und diese Entscheidung ist nicht einfach ein Scheitern.

Sie kann vielmehr als Berufung verstanden werden.

Noch mehr:

Sie kann als besonders heilig gelten.

Die Frau ohne Ehemann

Das verändert die soziale Stellung der Frau.

Nicht vollständig.

Nicht überall.

Nicht automatisch.

Aber grundsätzlich.

Denn wenn Ehe nicht mehr die einzige legitime Form weiblichen Lebens ist, entsteht eine Alternative.

Eine Frau kann:

• unverheiratet bleiben,
• in einer religiösen Gemeinschaft leben,
• mit anderen Frauen zusammenwohnen,
• sich Bildung widmen,
• geistliche Autorität ausüben,
• Besitz verwalten,
• andere Frauen unterrichten,
• eine Gemeinschaft leiten.

Die spätere kirchliche Tradition entwickelt daraus das Konzept der geweihten Jungfräulichkeit. Die heutige katholische Lehre beschreibt die geweihte Jungfrau als eine Frau, die sich Christus und dem Dienst an der Kirche widmet; sie kann dabei auch in der Welt leben und sich mit anderen Frauen zusammenschließen.

Das ist für unser Essay ein entscheidender Punkt.

Denn die Jungfrau ist nicht einfach:

eine Frau ohne Mann.

Sie wird:

eine Frau mit einer anderen sozialen Zugehörigkeit.

4. Die Entdeckung eines anderen Lebens

Hier beginnt die eigentliche Verschiebung.

Die Gesellschaft sagt:

Frau.

Und erwartet:

Ehe.

Das Christentum sagt:

Frau.

Und eröffnet zumindest theoretisch eine zweite Möglichkeit:

Jungfräulichkeit um des Himmelreiches willen.

Diese Alternative wird in der christlichen Geschichte zu einer enormen sozialen Kraft.

Denn die unverheiratete Frau ist jetzt nicht mehr notwendig eine Frau, der etwas fehlt.

Sie kann vielmehr eine Frau sein, die etwas gewählt hat.

Und diese Wahl kann sogar als höherwertige Berufung interpretiert werden.

Die Kirche formuliert bis heute, dass sowohl Ehe als auch Jungfräulichkeit christliche Berufungen sind, während die geweihte Jungfräulichkeit eine besondere Form ungeteilter Hingabe an Gott darstellt.

Damit wird etwas möglich, das für unsere spätere Geschichte von zentraler Bedeutung ist:

Eine Frau kann ihr Leben außerhalb der Ehe organisieren, ohne außerhalb von Beziehung leben zu müssen.

Das ist ein ganz entscheidender Satz.

Denn die Alternative zur Ehe ist nicht Einsamkeit.

Sie kann Gemeinschaft sein.

5. Von der biologischen zur geistlichen Familie

Und hier treffen sich Maria und die Frauenklöster.

Maria ist Mutter.

Aber ihre Mutterschaft ist nicht ausschließlich biologisch gedacht.

Die Kirche wird selbst als Mutter verstanden.

Und Frauen, die ihr Leben Christus widmen, können geistliche Mütter werden.

Das christliche Vokabular beginnt damit, biologische Verwandtschaft zu überschreiten.

Jesus selbst verwendet eine solche Sprache:

Wer den Willen Gottes tut, ist ihm Bruder, Schwester und Mutter.

Die Familie wird damit nicht abgeschafft.

Aber sie wird erweitert.

Das ist eine der unterschätzten Revolutionen des Christentums.

Familie kann jetzt auch heißen:

geistliche Familie.

Und damit können Frauen, die biologisch nicht miteinander verwandt sind, einander nennen:

Schwester.

Eine Äbtissin kann zur:

Mutter

werden.

Eine junge Nonne kann zur:

Tochter

werden.

Eine geistliche Lehrerin kann eine:

Mutter des Glaubens

sein.

Das sind nicht bloß schöne Metaphern.

Sie strukturieren reale Beziehungen.

Der rote Faden

An dieser Stelle können wir unseren ersten großen Zusammenhang festhalten:

Maria

↓

Jungfrau und Mutter

↓

Mutterschaft ohne gewöhnliche sexuelle Reproduktion

↓

Jungfräulichkeit als religiöse Lebensform

↓

Frauen außerhalb der Ehe

↓

Gemeinschaften von Frauen

↓

Schwesternschaft

↓

geistliche Mutterschaft

↓

alternative Formen von Familie

Das ist noch keine „queere Geschichte“ im modernen Sinn.

Aber es ist bereits eine Geschichte, in der die scheinbar natürliche Verbindung von

Frau – Ehemann – Sexualität – Kind – Familie

aufgebrochen wird.

Und genau deshalb wird die Geschichte später für eine queere Lesart interessant.

Ein notwendiger Zwischenruf

Bevor wir weitergehen, müssen wir allerdings eine Versuchung vermeiden.

Es wäre zu schön, wenn wir nun einfach sagen könnten:

Das Christentum befreite Frauen aus der heterosexuellen Ehe und schenkte ihnen Frauenklöster.

So war es nicht.

Das wäre romantisierend.

Die christliche Tradition hat Sexualität zugleich stark normiert.

Sie hat Körper kontrolliert.

Sie hat Ehe geregelt.

Sie hat sexuelle Beziehungen bewertet.

Sie hat Frauen Vorschriften gemacht.

Und Frauenklöster waren keineswegs autonome Räume außerhalb männlicher Macht.

Priester, Bischöfe, Ordensregeln und kirchliche Institutionen spielten weiterhin eine zentrale Rolle.

Die Alternative zur Ehe war daher keine moderne Freiheit.

Sie war eine andere Ordnung.

Und diese andere Ordnung konnte zugleich:

befreiend und kontrollierend,

autonomisierend und disziplinierend,

weiblich und patriarchal

sein.

Genau diese Ambivalenz müssen wir aushalten.

Der entscheidende Übergang

Damit sind wir an einem Punkt angelangt, an dem Maria allein nicht mehr genügt.

Denn Maria ist zunächst eine theologische Figur.

Wir wollen aber wissen:

Was geschah mit realen Frauen, die diese andere Lebensform tatsächlich lebten?

Was geschah mit Frauen, die nicht heirateten?

Was geschah mit Frauen, die ihr Leben anderen Frauen widmeten?

Was geschah mit Frauen, die Gemeinschaften gründeten?

Was geschah mit Frauen, die zu geistlichen Müttern wurden?

Und was geschah mit den Beziehungen, die innerhalb dieser Gemeinschaften entstanden?

Dafür müssen wir jetzt die Evangelien verlassen.

Wir gehen in die Spätantike.

Und dort treffen wir auf eine Frau, die für unsere Geschichte kaum wichtiger sein könnte:

Macrina.

TEIL II

FRAUEN, DIE ANDERS LEBTEN

6. Macrina: Die Frau, die nicht heiratete

Macrina ist eine jener Frauen, die in einer gewöhnlichen Geschichte des Christentums leicht als Randfigur erscheinen könnten.

Das wäre ein Fehler.

Sie zeigt uns nämlich, was geschieht, wenn aus dem Ideal der Jungfräulichkeit eine konkrete soziale Lebensform wird.

Macrina sollte heiraten.

Sie war verlobt.

Dann starb ihr Verlobter.

Und damit hätte sich ihr Leben nach den damaligen gesellschaftlichen Erwartungen neu ordnen können.

Sie hätte erneut heiraten können.

Stattdessen ging sie einen anderen Weg.

Gemeinsam mit ihrer Mutter Emmelia entwickelte sie eine asketische Lebensgemeinschaft.

Und hier geschieht etwas Entscheidendes.

Macrina verschwindet nicht aus der Gesellschaft.

Sie wird nicht bedeutungslos.

Sie wird vielmehr zum Mittelpunkt einer anderen Form von Gemeinschaft.

Frauen leben mit Frauen.

Sie arbeiten.

Sie beten.

Sie teilen ihr Leben.

Und Macrina gewinnt innerhalb dieser Gemeinschaft Autorität.

Die Frau, die keine Ehe braucht, um Mutter zu werden

Macrina ist deshalb eine frühe Antwort auf unsere Ausgangsfrage.

Nicht:

War Macrina lesbisch?

Das wissen wir nicht.

Die Frage wäre außerdem zu klein.

Die wichtigere Frage lautet:

Was wurde aus einer Frau, die nicht heiratete?

Die Antwort lautet:

Sie konnte zur geistlichen Mutter werden.

Ihre Autorität beruht nicht auf einem Ehemann.

Nicht auf biologischer Mutterschaft.

Nicht auf einer Position innerhalb eines männlichen Haushalts.

Sie entsteht aus ihrer religiösen Erfahrung, ihrem Wissen, ihrer Askese und ihrer Stellung innerhalb der Gemeinschaft.

Damit wird Macrina zu einer Art Gegenbild zur traditionellen Familienordnung.

Nicht weil sie Familie abschafft.

Sondern weil sie Familie neu organisiert.

Schwestern statt Ehefrauen

Hier beginnt ein Muster, das uns noch oft begegnen wird.

Eine Frau verzichtet auf Ehe.

Aber sie verzichtet nicht auf Nähe.

Sie verzichtet auf eine bestimmte Form der Beziehung.

Und erhält dafür andere.

Die Gemeinschaft wird zum sozialen Zentrum.

Andere Frauen werden zu:

Schwestern,

Schülerinnen,

Gefährtinnen,

geistlichen Kindern.

Das ist der entscheidende Punkt.

Wenn wir diese Frauen ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Sexualität betrachten, übersehen wir die gesellschaftliche Revolution ihrer Lebensform.

Denn die Frage lautet nicht nur:

Mit wem schlief eine Frau?

Sondern auch:

Mit wem lebte sie?

Wem gehörte ihre Loyalität?

Wer pflegte sie, wenn sie krank war?

Wen vermisste sie, wenn diese Person fortging?

Wer erbte ihr Wissen?

Wer war ihre Familie?

Diese Fragen führen uns viel näher an die Geschichte weiblicher Intimität.

Und damit sind wir bei unserem eigentlichen Thema angekommen

Wir haben mit Maria begonnen.

Wir haben nach ihrer möglichen Sexualität gefragt.

Aber Maria hat uns zu einer anderen Frage geführt:

Wie kann eine Frau Mutter sein, ohne Ehefrau zu sein?

Diese Frage führte uns zur Jungfräulichkeit.

Die Jungfräulichkeit führte uns zur Ehelosigkeit.

Die Ehelosigkeit führte uns zu Gemeinschaft.

Die Gemeinschaft führte uns zu Schwesternschaft.

Und die Schwesternschaft führt uns schließlich zu:

Intimität.

Jetzt beginnt der wirklich schwierige Teil unserer Geschichte.

Denn sobald Frauen dauerhaft miteinander leben, entstehen Beziehungen.

Manche sind alltäglich.

Manche sind freundschaftlich.

Manche sind geistlich.

Manche sind lebensbestimmend.

Und manche können – zumindest theoretisch – auch erotisch sein.

Wie unterscheiden wir diese Dinge?

Und was tun wir, wenn die Quellen selbst es nicht eindeutig tun?

TEIL II

FRAUEN, DIE ANDERS LEBTEN

7. Paula, Eustochium und Marcella

Ein Netzwerk von Frauen

Wenn Macrina uns gezeigt hat, wie eine Frau ihr Leben außerhalb der Ehe organisieren konnte, dann zeigen uns Paula, Eustochium und Marcella etwas noch Erstaunlicheres:

Eine einzelne Frau muss diesen Weg nicht allein gehen.

Im Rom des vierten Jahrhunderts entsteht ein Kreis von Frauen, deren Beziehungen über gewöhnliche Bekanntschaft weit hinausgehen. Sie lesen gemeinsam, lernen gemeinsam, diskutieren über die Bibel, beschäftigen sich mit Askese und organisieren ihr religiöses Leben. Einige bleiben in Rom, andere ziehen in den Osten. Ihre Wege verändern sich, aber ihre Verbindungen bleiben bestehen.

Eine dieser Frauen ist Paula.

Sie stammt aus einer wohlhabenden römischen Familie, ist verheiratet und Mutter mehrerer Kinder. Nach dem Tod ihres Mannes verändert sich ihr Leben grundlegend. Sie wendet sich einer asketischen Lebensform zu und reist schließlich gemeinsam mit ihrer Tochter Eustochium ins Heilige Land.

Eustochium wiederum entscheidet sich selbst für ein jungfräuliches Leben.

Und dann ist da Marcella.

Sie bleibt in Rom und wird zu einer der wichtigsten Frauen des asketischen Kreises.

Was hier entsteht, ist keine zufällige Ansammlung frommer Frauen.

Es ist ein Netzwerk.

Und Netzwerke sind historisch wichtig, weil sie zeigen, dass weibliche Lebensformen nicht nur individuell existierten.

Frauen konnten einander dazu befähigen, anders zu leben.

Frauen, die Frauen unterrichten

Eine der faszinierendsten Eigenschaften dieses Netzwerks ist sein Bildungscharakter.

Die Frauen sind nicht einfach passive Empfängerinnen religiöser Lehre.

Sie lernen.

Sie lesen.

Sie diskutieren.

Sie fragen.

Sie schreiben.

Und sie beeinflussen einander.

Das ist für die Geschichte weiblicher Selbstbestimmung von enormer Bedeutung.

Denn Bildung ist niemals nur Wissen.

Bildung schafft Beziehungen.

Wer lesen kann, kann Texte selbst auslegen.

Wer Texte auslegen kann, kann Autoritäten befragen.

Wer andere unterrichten kann, gewinnt selbst Autorität.

So entsteht eine Kette:

Lesen → Verstehen → Auslegen → Lehren → Autorität.

Und diese Kette kann Frauen einen Raum eröffnen, der ihnen außerhalb religiöser Gemeinschaften nur begrenzt offenstand.

Eustochium und die Frage nach der „anderen“ Familie

Eustochium ist für unsere Geschichte besonders interessant.

Sie ist nicht einfach eine Frau, die „keinen Mann bekommt“.

Sie entscheidet sich für eine andere Zugehörigkeit.

Ihre Mutter Paula wird zugleich zu ihrer religiösen Gefährtin.

Mutter und Tochter sind biologisch verwandt.

Aber ihre Beziehung verändert sich.

Sie werden auch Schwestern im Glauben.

Und genau darin liegt eine der großen Besonderheiten christlicher Askese:

Biologische Verwandtschaft und geistliche Verwandtschaft können sich überlagern.

Eine Mutter kann zugleich Schwester sein.

Eine Lehrerin kann geistliche Mutter werden.

Eine Schülerin kann zur Tochter werden.

Und eine Freundin kann zur Schwester werden.

Die Sprache der Verwandtschaft wird dadurch beweglich.

8. Paula und Eustochium

Wenn Mutter und Tochter zu Schwestern werden

Wir sollten an dieser Stelle einen Moment verweilen.

Denn eine moderne Lesart könnte sich fragen:

Warum nennt man eine erwachsene Frau „Schwester“, wenn sie doch die Mutter ist?

Die Antwort ist: Weil „Schwester“ nicht nur biologische Verwandtschaft bezeichnet.

Es bezeichnet zunehmend eine gemeinsame Lebensform.

Das ist etwas anderes.

Paula und Eustochium sind Mutter und Tochter.

Aber sie sind zugleich Frauen, die gemeinsam einen religiösen Weg gehen.

Ihre Beziehung erhält dadurch eine zweite Ebene.

Und diese zweite Ebene ist für unser Thema besonders wichtig:

Christliche Gemeinschaft kann biologische Verwandtschaft neu codieren.

Die Familie wird nicht abgeschafft.

Aber ihre Bedeutungen vervielfachen sich.

9. Marcella

Eine Frau, die blieb

Marcella ist dabei eine wichtige Gegenfigur zu Paula und Eustochium.

Sie muss nicht ins Heilige Land reisen.

Sie bleibt in Rom.

Aber auch sie entwickelt eine religiöse Lebensform außerhalb der Ehe.

Ihr Haus wird zu einem Ort des Lernens und der religiösen Gemeinschaft.

Frauen kommen zusammen.

Texte werden gelesen.

Fragen werden diskutiert.

Glaubensinhalte werden erörtert.

Und damit wird ein privater Haushalt zu etwas Neuem:

einem weiblichen geistlichen Raum.

Das ist ein bemerkenswertes Phänomen.

Denn die klassische römische Gesellschaft organisiert Frauen stark über Haushalt und Familie.

Marcella benutzt den Haushalt nicht einfach so, wie er gedacht war.

Sie macht ihn zum Ort einer anderen Form weiblicher Gemeinschaft.

Der weibliche Raum

Vielleicht müssen wir deshalb den Begriff Raum ernster nehmen.

Ein Kloster ist nicht nur ein Gebäude.

Ein Frauenkreis ist nicht nur eine Gruppe.

Ein Haus ist nicht nur ein Haus.

Ein Raum kann soziale Beziehungen ermöglichen.

Wenn Frauen zusammenleben, entstehen Möglichkeiten:

Sie können einander sehen.

Sie können miteinander sprechen.

Sie können sich pflegen.

Sie können gemeinsam lernen.

Sie können sich gegenseitig trösten.

Sie können Entscheidungen miteinander treffen.

Und sie können ihre Zeit miteinander verbringen.

Das klingt banal.

Historisch ist es das nicht.

Denn gemeinsame Zeit ist eine Voraussetzung von Intimität.

10. Was bedeutet „Intimität“?

Hier sollten wir einen Begriff einführen, der für den gesamten Essay wichtiger werden wird als „Sexualität“:

Intimität.

Intimität bedeutet zunächst nicht Sex.

Sie bedeutet Nähe.

Vertrautheit.

gegenseitige Kenntnis.

Fürsorge.

emotionale Bindung.

gemeinsame Zeit.

körperliche Nähe.

Abhängigkeit.

Treue.

Und manchmal Sexualität.

Aber nicht notwendigerweise.

Gerade deshalb eignet sich „Intimität“ besser für unsere historische Untersuchung.

Denn die Quellen können uns häufig sagen:

Diese beiden Frauen waren einander außerordentlich verbunden.

Sie können uns aber nicht sagen:

Diese beiden Frauen hatten eine sexuelle Beziehung.

Zwischen diesen Aussagen liegt ein gewaltiger Unterschied.

11. Die Gefahr der Entsexualisierung

Allerdings gibt es auch eine andere Falle.

Wenn wir sagen:

„Wir wissen nicht, ob es sexuell war“,

können wir versucht sein, sofort hinzuzufügen:

„Also war es geistlich.“

Aber auch das ist nicht zwingend.

Denn „geistlich“ und „erotisch“ sind keine vollkommen gegensätzlichen Kategorien.

Menschen können geistlich und erotisch zugleich empfinden.

Sie können körperliche und emotionale Nähe gleichzeitig erleben.

Sie können jemanden lieben, ohne die Beziehung selbst in einer einzigen Kategorie zu verstehen.

Und historische Menschen mussten ihre Beziehungen nicht nach unseren heutigen Schubladen sortieren.

Das bedeutet:

Die Abwesenheit eines Beweises für Sexualität ist kein Beweis für die Abwesenheit von Begehren.

Aber ebenso gilt:

Die Existenz intensiver Nähe ist kein Beweis für Sexualität.

Zwischen diesen beiden Sätzen müssen wir den gesamten Essay hindurch balancieren.

12. Frauenfreundschaft als Lebensform

Die christliche Tradition übernimmt zugleich eine ältere philosophische Vorstellung:

Freundschaft kann eine der höchsten Formen menschlicher Beziehung sein.

Aber für Frauen erhält diese Freundschaft unter den Bedingungen religiöser Gemeinschaft eine besondere Bedeutung.

Denn eine Frau kann jetzt sagen:

Ich brauche keinen Ehemann, um eine lebenslange Bindung zu haben.

Sie kann sagen:

Ich habe eine Schwester.

Oder:

Ich habe eine geistliche Mutter.

Oder:

Ich habe eine Gefährtin.

Oder:

Ich habe eine Freundin, mit der ich mein gesamtes Leben teile.

Diese Beziehungen können emotional enorm stark werden.

Und sie können gesellschaftlich legitimiert sein.

Das ist der Punkt, an dem eine queere Lesart interessant wird.

Nicht weil wir behaupten, diese Frauen hätten moderne lesbische Identitäten gehabt.

Sondern weil ihre Lebensform eine zentrale heteronormative Erwartung unterläuft:

Eine Frau muss nicht durch einen Mann die wichtigste Beziehung ihres Lebens erhalten.

13. Von Paula zu Eustochium – und darüber hinaus

Das Netzwerk wächst.

Frauen schreiben einander.

Sie empfehlen einander.

Sie warnen einander.

Sie loben einander.

Sie trauern umeinander.

Und sie hinterlassen Spuren voneinander.

Hieronymus, der als Lehrer und Briefpartner dieses Netzwerkes eine bedeutende Rolle spielte, verfasste Schriften für und über diese Frauen. Seine Texte zeigen zugleich, wie eng weibliche asketische Gemeinschaften, Bildung und geistliche Autorität miteinander verbunden sein konnten.

Aber hier müssen wir wieder aufpassen.

Die Tatsache, dass ein männlicher Autor über Frauen schreibt, bedeutet nicht, dass wir direkten Zugang zu deren innerstem Erleben haben.

Unsere Quellen sind vermittelt.

Redigiert.

literarisch gestaltet.

theologisch geprägt.

Manchmal sogar bewusst zur Veröffentlichung bestimmt.

Wir sehen die Frauen also nicht einfach.

Wir sehen sie durch Texte.

14. Die Männer zwischen den Frauen

Das ist ein merkwürdiges Paradox.

Wir wollen die Geschichte weiblicher Intimität erzählen.

Aber viele unserer Quellen stammen von Männern.

Hieronymus schreibt über Paula.

Gregor von Nyssa schreibt über Macrina.

Andere Geistliche schreiben über Nonnen, Jungfrauen und Äbtissinnen.

Die Frauen selbst schreiben ebenfalls – aber viel weniger ihrer Texte sind erhalten.

Das bedeutet:

Die Geschichte weiblicher Intimität ist teilweise eine Geschichte, die Männer für uns aufgeschrieben haben.

Und diese Männer hatten eigene Interessen.

Sie wollten Heiligkeit darstellen.

Sie wollten Vorbilder schaffen.

Sie wollten asketische Lebensformen verteidigen.

Sie wollten manchmal auch kontrollieren.

Das muss bei jeder Interpretation berücksichtigt werden.

15. Aber dann geschieht etwas Interessantes

Denn selbst wenn männliche Autoren weibliche Beziehungen beschreiben, können sie die Existenz dieser Beziehungen nicht vollständig unsichtbar machen.

Wenn ein Autor schreibt, dass eine Frau eine andere vermisst,

dann wissen wir:

Sie vermisste sie.

Wenn er schreibt, dass eine Frau über den Tod einer anderen tief trauert,

dann wissen wir:

Diese Beziehung war bedeutsam.

Wenn er beschreibt, wie Frauen zusammenleben,

dann wissen wir:

Es gab diese Gemeinschaft.

Wenn er Briefe zwischen Frauen überliefert,

dann wissen wir:

Frauen kommunizierten miteinander über religiöse, persönliche und intellektuelle Fragen.

Das ist bereits viel.

16. Die erste große Erkenntnis

Wir können nun eine erste Zwischenbilanz ziehen.

Wir haben mit Maria begonnen.

Dann kamen Elisabeth, Jungfräulichkeit und geistliche Mutterschaft.

Danach Macrina.

Nun Paula, Eustochium und Marcella.

Und langsam verändert sich das Bild.

Die Frage

„Waren diese Frauen lesbisch?“

erscheint zunehmend weniger als die interessanteste Frage.

Denn wir sehen etwas Größeres:

Frauen konnten innerhalb des Christentums Beziehungen und Gemeinschaften aufbauen, die nicht über Ehe und biologische Mutterschaft organisiert waren.

Das bedeutet nicht, dass sie außerhalb patriarchaler Strukturen standen.

Aber es bedeutet, dass die christliche Welt zusätzliche soziale Rollen bereitstellte.

Und diese Rollen konnten von Frauen besetzt werden.

17. Melania

Reichtum, Askese und weibliche Macht

Die nächste Figur verschiebt unser Bild erneut.

Denn nun begegnen wir einer Frau, die nicht nur auf Ehe verzichtet.

Sie besitzt Ressourcen.

Sie hat Vermögen.

Sie kann reisen.

Sie kann stiften.

Sie kann Gemeinschaften unterstützen.

Sie kann religiöse Projekte finanzieren.

Sie kann sich einen Lebensraum schaffen, in dem andere Frauen mit ihr leben.

Melania zeigt uns deshalb eine Dimension, die wir bisher nur am Rand gesehen haben:

Die Geschichte weiblicher Intimität ist auch eine Geschichte von Macht.

Denn Gemeinschaft braucht Ressourcen.

Ein Kloster braucht Nahrung.

Gebäude müssen unterhalten werden.

Menschen müssen versorgt werden.

Bücher müssen hergestellt werden.

Reisen müssen finanziert werden.

Arme müssen unterstützt werden.

Und wer über Vermögen verfügt, besitzt Handlungsmöglichkeiten.

Die reiche Frau, die alles verschenkt

Gerade die asketische Tradition ist hier paradox.

Eine wohlhabende Frau kann ihre soziale Macht gewinnen, indem sie ihren Reichtum aufgibt.

Das klingt widersprüchlich.

Aber genau darin liegt die Logik.

Wer sein Vermögen verschenkt, kann zugleich religiöses Ansehen gewinnen.

Wer sich von weltlichem Besitz löst, kann spirituelles Kapital erwerben.

Und Frauen können diese Logik nutzen.

Sie können Klöster gründen.

Sie können Pilgerreisen unternehmen.

Sie können Armen helfen.

Sie können religiöse Netzwerke aufbauen.

Sie können andere Frauen aufnehmen.

Damit werden sie zu Akteurinnen.

Nicht bloß zu Frauen, über die gesprochen wird.

18. Das Frauenkloster

Jetzt kommen wir zu einem der wichtigsten Räume unserer Geschichte.

Dem Frauenkloster.

Es wäre verführerisch, das Kloster als eine Art mittelalterliche lesbische Kommune zu beschreiben.

Aber das wäre historisch falsch.

Das Kloster war ein religiöser Raum.

Es war streng geregelt.

Es gab Hierarchien.

Es gab Regeln für Körper, Kleidung, Schlaf, Arbeit und Gebet.

Es gab Vorstellungen von Reinheit und Keuschheit.

Und Sexualität wurde keineswegs einfach freigegeben.

Im Gegenteil.

Aber gerade deshalb ist das Kloster interessant.

Denn es zeigt:

Ein Raum kann sexuelle Beziehungen begrenzen und gleichzeitig andere Formen weiblicher Intimität ermöglichen.

Das ist kein Widerspruch.

Es ist eine soziale Tatsache.

19. Das Paradox der Keuschheit

Je stärker die sexuelle Enthaltsamkeit gefordert wird, desto wichtiger können andere Formen der Nähe werden.

Nicht zwangsläufig.

Aber möglich.

Eine Gemeinschaft braucht:

Fürsorge.

Vertrauen.

Loyalität.

Zuneigung.

Körperliche Pflege.

Emotionale Unterstützung.

Gemeinsame Rituale.

Gemeinsame Erinnerung.

Das heißt:

Keuschheit bedeutet nicht Beziehungslosigkeit.

Im Gegenteil.

Ein Leben ohne Ehe kann ein Leben mit sehr vielen Beziehungen sein.

Nur sind diese Beziehungen anders organisiert.

Und genau hier beginnt die Geschichte, die wir eigentlich untersuchen wollten.

20. Eine andere Art von Familie

Wenn Frauen jahrzehntelang miteinander leben, kann die Gemeinschaft Funktionen übernehmen, die außerhalb des Klosters die Familie erfüllt:

Sie bietet:

• Zugehörigkeit,
• Schutz,
• Versorgung,
• emotionale Nähe,
• Bildung,
• soziale Anerkennung,
• Rituale,
• Erinnerung.

Eine Frau kann dort geboren werden – nicht biologisch, aber sozial.

Sie kann aufgenommen werden.

Sie kann lernen.

Sie kann eine Position erhalten.

Sie kann eine andere Frau unterweisen.

Sie kann sterben.

Und andere Frauen können um sie trauern.

Damit entsteht etwas, das wir heute vielleicht als Wahlverwandtschaft bezeichnen würden.

Aber auch hier gilt:

Wir dürfen nicht behaupten, dass mittelalterliche Nonnen denselben Begriff oder dasselbe Konzept besaßen.

Wir können lediglich feststellen:

Ihre Beziehungen konnten Funktionen erfüllen, die wir heute mit Familie verbinden.

Und das ist eine sehr wichtige Unterscheidung.

21. Die eigentliche Revolution

Vielleicht liegt die tiefste historische Bedeutung der christlichen Jungfräulichkeit deshalb nicht darin, dass Frauen „keinen Sex“ hatten.

Vielleicht liegt sie darin, dass sie nicht heiraten mussten, um ein vollständiges soziales Leben zu führen.

Das ist etwas anderes.

Und es verändert die Perspektive auf Maria.

Denn Maria steht am Anfang einer Tradition, in der:

Jungfrau

und

Mutter

keine Gegensätze sein müssen.

Später kann daraus werden:

Jungfrau → geistliche Mutter

und:

Nonne → Schwester

und:

Äbtissin → Mutter einer Gemeinschaft.

Und damit ist die biologische Familie nicht mehr die einzige Form von Familie.

22. Doch jetzt wird es wirklich heikel

Denn irgendwann reicht uns die allgemeine Aussage nicht mehr.

Wir möchten konkrete Frauen sehen.

Wir möchten Beziehungen sehen.

Wir möchten Briefe lesen.

Wir möchten Worte hören.

Wir möchten wissen:

Wie sprachen Frauen miteinander?

Wie sehr vermissten sie einander?

Wie beschrieben sie ihre Liebe?

Gab es Eifersucht?

Gab es körperliche Nähe?

Gab es Sehnsucht?

Gab es Trennungsschmerz?

Und gab es vielleicht manchmal Begehren?

Jetzt gelangen wir an die Grenze dessen, was historische Quellen leisten können.

Und genau dort wird es spannend.

Denn eine der intensivsten Beziehungen unserer Geschichte führt uns zu einer Frau, deren Name heute geradezu für mystische und intellektuelle weibliche Autorität steht:

Hildegard von Bingen.

Und zu einer jüngeren Frau, deren Weggang Hildegard tief erschütterte:

Richardis von Stade.

Hier wird die Sprache plötzlich persönlich.

Und gefährlich.

Denn hier könnten wir versucht sein, aus Nähe Sexualität zu machen.

Oder Sexualität aus Angst vor dem Anachronismus auszuschließen.

Beides wäre zu einfach.

Genau dort setzen wir im nächsten Kapitel an.

TEIL III

WENN NÄHE ZWISCHEN FRAUEN SICHTBAR WIRD

12. Hildegard und Richardis

Eine Beziehung an der Grenze des Sagbaren

Hildegard von Bingen ist eine der ungewöhnlichsten Frauen des Mittelalters.

Sie ist Visionärin, Theologin, Komponistin, Schriftstellerin, Briefautorin und Leiterin einer religiösen Gemeinschaft. Sie korrespondiert mit Päpsten, Bischöfen, Äbten, Herrschern und Gelehrten.

Und doch gibt es in ihrem Leben eine Beziehung, bei der ihre gewaltige öffentliche Autorität plötzlich einer ganz anderen Sprache weicht:

der Sprache von Verlust, Sehnsucht und persönlicher Bindung.

Es geht um Richardis von Stade.

Richardis war eine junge Adlige und gehörte zur Gemeinschaft um Hildegard. Sie war nicht einfach irgendeine Mitschwester. Sie war Hildegards enge Vertraute und Mitarbeiterin.

Dann sollte Richardis die Gemeinschaft verlassen.

Sie sollte Äbtissin eines anderen Klosters werden.

Für Richardis war dies möglicherweise ein Schritt nach oben.

Für Hildegard war es eine Katastrophe.

Der Schmerz des Weggangs

Hildegard reagierte mit einer Heftigkeit, die uns heute unmittelbar berührt.

Sie schrieb an Richardis.

Sie schrieb an deren Mutter.

Sie schrieb an einflussreiche geistliche Männer.

Sie versuchte, den Wechsel zu verhindern.

Und sie formulierte ihren Schmerz in einer Weise, die deutlich macht, dass Richardis für sie nicht einfach eine Mitarbeiterin war.

Hildegard fühlte sich verlassen.

Das ist der Punkt, an dem wir innehalten müssen.

Denn genau hier könnte eine moderne Leserin sagen:

Das klingt doch wie Liebeskummer.

Und vielleicht klingt es tatsächlich so.

Aber „klingt wie“ ist noch kein historischer Beweis.

13. Was wir wissen

Wir können relativ sicher sagen:

Richardis war Hildegard außerordentlich wichtig.

Ihre Trennung verursachte Hildegard großen Schmerz.

Hildegard betrachtete den Weggang als Verlust.

Sie kämpfte darum, Richardis zurückzubekommen.

Und ihre Briefe lassen erkennen, dass diese Beziehung eine ungewöhnliche emotionale Intensität besaß.

Das ist viel.

Aber es ist nicht alles.

Was wir nicht wissen:

Ob Hildegard und Richardis eine sexuelle Beziehung hatten.

Ob sie sich selbst als romantisches Paar verstanden.

Ob eine von beiden eine sexuelle oder romantische Identität besaß, die wir heute als lesbisch bezeichnen würden.

Dafür fehlt uns der belastbare Beweis.

Und deshalb müssen wir an dieser Stelle die Grenze ziehen.

14. Was wir nicht wissen

Diese Grenze ist manchmal frustrierend.

Wir möchten gern wissen:

Was fühlte Hildegard wirklich?

Was fühlte Richardis?

War es Liebe?

War es Freundschaft?

War es geistliche Schwesternschaft?

War es Begehren?

Die ehrliche Antwort lautet:

Wir wissen es nicht.

Aber vielleicht müssen wir die Ungewissheit nicht als Niederlage betrachten.

Denn sie zwingt uns zu einer viel interessanteren Frage:

Warum muss die Beziehung entweder platonisch oder sexuell gewesen sein?

Warum können wir uns nicht vorstellen, dass eine Beziehung mehrere Ebenen gleichzeitig hatte?

Vielleicht war sie geistlich.

Vielleicht emotional.

Vielleicht körperlich.

Vielleicht erotisch.

Vielleicht war sie nichts davon in dem Sinne, den wir heute mit diesen Kategorien verbinden.

Vielleicht war sie etwas, für das wir heute gar keinen passenden Begriff haben.

15. Das Problem der modernen Schubladen

Unsere Gegenwart liebt klare Kategorien.

Eine Beziehung ist:

Freundschaft.

Oder:

Partnerschaft.

Oder:

Familie.

Oder:

Sexualität.

Oder:

Liebe.

Historische Beziehungen waren jedoch nicht notwendigerweise so sauber sortiert.

Ein Mensch konnte zugleich:

Freund,

Bruder,

Lehrer,

geistlicher Vater

und geliebter Mensch sein.

Eine Frau konnte zugleich:

Mutter,

Schwester,

Lehrerin,

Freundin

und geistliche Gefährtin sein.

Die Sprache selbst zeigt uns das.

16. „Schwester“ – ein Wort mit erstaunlicher Reichweite

Wenn mittelalterliche Frauen einander als Schwestern bezeichnen, dürfen wir das nicht automatisch als biologische Aussage verstehen.

Aber wir dürfen es ebenso wenig als bedeutungslose Höflichkeitsformel abtun.

„Schwester“ kann Zugehörigkeit bedeuten.

Es kann Gleichrangigkeit ausdrücken.

Es kann Nähe markieren.

Es kann eine gemeinsame religiöse Identität schaffen.

Und manchmal kann es sogar eine Beziehung bezeichnen, die stärker ist als biologische Verwandtschaft.

Das ist besonders wichtig bei religiösen Gemeinschaften.

Denn dort entsteht eine Form von sozialer Verwandtschaft.

Frauen werden einander zu Familie.

Nicht metaphorisch im Sinne von „eigentlich keine Familie“.

Sondern sozial.

17. Hildegard und Richardis: Die Sprache der Mutter

Hildegard beschreibt Richardis in einer Weise, die uns an eine andere Beziehungskategorie führt:

die geistliche Mutterschaft.

Das ist interessant, weil wir hier zu Maria zurückkehren.

Maria:

Jungfrau → Mutter.

Hildegard:

geistliche Frau → Mutter.

Richardis:

Tochter und Gefährtin.

Die christliche Tradition besitzt damit eine Sprache, in der Frauen ihre tiefsten Bindungen nicht notwendig als Ehe oder Sexualität formulieren müssen.

Und das hat Konsequenzen.

Eine Frau kann eine andere Frau lieben.

Sie kann ihr Leben mit ihr verbinden.

Sie kann sie vermissen.

Sie kann um sie trauern.

Sie kann sich von ihr verlassen fühlen.

Und all das kann innerhalb der Sprache religiöser Verwandtschaft ausgedrückt werden.

18. Aber war es vielleicht doch erotisch?

Jetzt sollten wir die Frage nicht länger vermeiden.

Ja, es ist denkbar.

Das ist eine legitime historische Möglichkeit.

Aber „denkbar“ ist nicht dasselbe wie „wahrscheinlich“, und „wahrscheinlich“ ist nicht dasselbe wie „belegt“.

Unsere Evidenz reicht nicht aus, um aus Hildegards und Richardis' Beziehung eine sexuelle Beziehung zu machen.

Die seriöse Aussage lautet deshalb:

Eine erotische oder sexuelle Dimension kann nicht nachgewiesen werden; sie kann aber aufgrund der Intensität der Beziehung auch nicht einfach ausgeschlossen werden.

Das ist eine wesentlich anspruchsvollere Aussage als:

„Sie waren lesbisch.“

Und genau deshalb ist sie historisch wertvoller.

19. Das Schweigen der Quellen

Nun kommt ein weiteres Problem hinzu.

Wenn es eine sexuelle Beziehung zwischen zwei Frauen gegeben hätte:

Wie hätte sie überhaupt dokumentiert werden können?

Wir dürfen nicht vergessen, dass die mittelalterlichen Quellen keine modernen privaten Archive sind.

Wir besitzen keine Chatverläufe.

Keine Sprachnachrichten.

Keine privaten Datingprofile.

Keine modernen Selbstzeugnisse über sexuelle Orientierung.

Und selbst persönliche Briefe sind nicht automatisch private Dokumente im heutigen Sinne.

Hildegards Briefsammlung wurde überliefert, zusammengestellt und redaktionell geordnet. Die Briefe gehören zugleich zu ihrer öffentlichen religiösen Kommunikation. Die Forschung warnt deshalb davor, aus jedem Brief unmittelbar auf ein unvermitteltes persönliches Tagebuch zu schließen.

Das bedeutet:

Das Schweigen einer Quelle kann nicht ohne Weiteres als Beweis für das Gegenteil interpretiert werden.

Aber es darf auch nicht dazu führen, dass wir jede gewünschte Geschichte in die Lücke hineinprojizieren.

Die Lücke bleibt eine Lücke.

20. Und dann ist da Richardis selbst

Vielleicht ist das sogar der schwierigste Punkt.

Wir wissen wesentlich mehr über Hildegard als über Richardis.

Hildegard wurde berühmt.

Ihre Werke wurden überliefert.

Ihre Briefe wurden gesammelt.

Richardis dagegen erscheint häufig durch Hildegards Blick.

Das bedeutet:

Wir hören die Stimme der Zurückgelassenen lauter als die Stimme derjenigen, die gegangen ist.

Und genau das müssen wir beachten.

Vielleicht war Hildegards Schmerz größer als Richardis' Schmerz.

Vielleicht sah Richardis ihre Zukunft völlig anders.

Vielleicht war ihr Weggang keine Flucht aus einer emotionalen Beziehung, sondern der Versuch, eine eigene religiöse Karriere zu beginnen.

Vielleicht liebte sie Hildegard tief und wollte dennoch gehen.

Vielleicht beides.

Das ist eine der wichtigsten Lektionen für unsere gesamte Geschichte:

Liebe und Trennung sind keine Gegensätze.

Man kann einen Menschen lieben und trotzdem sein eigenes Leben wählen.

21. Eine Frau darf gehen

Das klingt banal.

Ist es aber nicht.

In vielen historischen Erzählungen werden Frauen über ihre Beziehungen definiert.

Die Tochter von.

Die Ehefrau von.

Die Mutter von.

Die Schülerin von.

Richardis kann aber auch einfach Richardis sein.

Eine Frau mit eigener religiöser Zukunft.

Und vielleicht liegt gerade darin ein entscheidender Teil der Tragik:

Hildegard wollte, dass sie bleibt.

Richardis wollte gehen.

Das macht ihre Beziehung nicht weniger intensiv.

Es macht sie realer.

22. Liebe ohne Besitz

Hier berührt die Geschichte einen erstaunlich modernen Punkt.

Hildegards Schmerz zeigt, dass Nähe nicht automatisch Besitz bedeutet.

Eine geistliche Gemeinschaft kann tiefe emotionale Bindungen hervorbringen.

Aber die Menschen darin bleiben eigenständige Personen.

Richardis gehört Hildegard nicht.

Hildegard gehört Richardis nicht.

Vielleicht ist gerade deshalb die Geschichte so berührend.

Denn die zentrale Frage lautet nicht:

„Waren sie ein Paar?“

Sondern:

„Was bedeutet es, einen Menschen zu lieben, den man nicht behalten kann?“

Diese Frage ist nicht mittelalterlich.

Sie ist menschlich.

23. Eine andere Lesart von „queer“

Und hier können wir den Begriff queer erstmals wirklich produktiv verwenden.

Nicht:

Hildegard und Richardis waren queer.

Sondern:

Ihre Beziehung lässt sich queer lesen, weil sie sich nicht ohne Weiteres in die üblichen Kategorien von Ehe, Verwandtschaft und Sexualität einordnen lässt.

Sie sind keine Ehefrauen.

Sie sind nicht biologisch miteinander verwandt.

Sie sind aber auch nicht einfach beliebige Freundinnen.

Sie teilen einen Lebensraum.

Sie teilen einen religiösen Weg.

Sie teilen Arbeit und Verantwortung.

Sie erleben Trennungsschmerz.

Und eine von ihnen empfindet den Verlust der anderen als tiefgreifende persönliche Krise.

Das ist eine Form von Intimität.

Ob sie sexuell war, wissen wir nicht.

Aber sie muss deshalb nicht bedeutungslos sein.

24. Die Versuchung des Wortes „platonisch“

Hier lohnt sich eine kleine sprachliche Warnung.

Das Wort platonisch wird heute häufig benutzt, um zu sagen:

nicht sexuell.

Aber das ist historisch problematisch.

Denn eine Beziehung muss nicht sexuell sein, um körperlich, emotional oder leidenschaftlich zu sein.

Und umgekehrt muss intensive Leidenschaft nicht automatisch sexuelle Aktivität bedeuten.

Wenn wir also sagen:

„Hildegard und Richardis waren platonisch verbunden“,

haben wir möglicherweise mehr gesagt, als unsere Quellen erlauben.

Besser wäre:

Wir können die Beziehung als außergewöhnlich intime geistliche und emotionale Bindung beschreiben; ihre sexuelle Dimension ist unbekannt.

Das ist präziser.

25. Die Geschichte weiblicher Intimität

Jetzt beginnt sich unser Essaythema endgültig zu verschieben.

Wir sind nicht mehr nur bei Maria.

Wir sind auch nicht mehr nur bei Jungfräulichkeit.

Wir sind bei einer viel größeren Geschichte:

der Geschichte weiblicher Intimität.

Und diese Geschichte umfasst:

Freundschaft.

Schwesternschaft.

geistliche Mutterschaft.

Lehrerinnen-Schülerinnen-Beziehungen.

gemeinsames Wohnen.

gemeinsame Arbeit.

gemeinsame Spiritualität.

Fürsorge.

Trauer.

Sehnsucht.

körperliche Nähe.

und möglicherweise – in einzelnen Fällen – Erotik und Sexualität.

Das Entscheidende ist:

Diese Kategorien können sich überschneiden.

26. Eine Skala statt einer Schublade

Vielleicht brauchen wir deshalb kein Entweder-oder.

Vielleicht brauchen wir eine Skala.

Am einen Ende:

soziale Bekanntschaft

Dann:

Freundschaft

Dann:

enge Freundschaft

Dann:

geistliche Schwesternschaft

Dann:

lebenslange Gefährtinnenschaft

Dann:

emotionale oder romantische Liebe

Dann:

erotische Nähe

Dann:

sexuelle Beziehung

Diese Skala ist natürlich selbst ein modernes analytisches Hilfsmittel.

Aber sie hilft uns, eines zu verstehen:

Zwischen „bloßer Freundschaft“ und „sexueller Partnerschaft“ liegt ein riesiger Raum.

Und gerade dieser Raum wurde in der bisherigen Geschichtsschreibung häufig unterschätzt.

27. Warum „bloße Freundschaft“ das falsche Wort sein kann

Nehmen wir an, zwei Frauen verbringen vierzig Jahre miteinander.

Sie essen gemeinsam.

Sie schlafen im selben Haus.

Sie pflegen einander.

Sie teilen ihre Arbeit.

Sie beten zusammen.

Sie schreiben einander, wenn sie getrennt sind.

Sie sind füreinander die wichtigsten emotionalen Bezugspersonen.

Eine von ihnen stirbt.

Die andere ist tief erschüttert.

War das Freundschaft?

Ja.

Aber das Wort „Freundschaft“ sagt noch nicht, wie groß diese Beziehung war.

Und genau das ist unser Problem.

Wir haben oft ein zu kleines Wort für eine sehr große Beziehung.

28. Heloise kommt ins Spiel

Deshalb ist Heloise so wichtig.

Denn bei Heloise und Abaelard wissen wir tatsächlich von einer sexuellen Beziehung.

Hier müssen wir nicht spekulieren.

Sie hatten eine Liebesbeziehung.

Sie hatten Sex.

Heloise wurde schwanger.

Sie bekamen ein Kind.

Und ihre Beziehung zerbrach unter den Umständen ihrer Zeit.

Später werden beide in religiöse Lebensformen geführt.

Damit erhalten wir einen seltenen Vergleich:

Wir wissen, wie eine Beziehung aussieht, bei der Sexualität ausdrücklich belegt ist.

Und wir können sie mit Beziehungen vergleichen, bei denen wir nur intensive Nähe feststellen können.

Dieser Vergleich schützt uns vor zwei Fehlern.

Erstens:

Jede intensive Beziehung ist sexuell.

Nein.

Zweitens:

Wo Sexualität nicht belegt ist, war sie sicher nicht vorhanden.

Auch das können wir nicht einfach behaupten.

29. Heloise

Eine Frau zwischen Erotik und Askese

Heloise ist für diesen Essay deshalb eine Schlüsselfigur.

Denn sie macht sichtbar, dass mittelalterliche Frauen nicht nur abstrakte religiöse Wesen waren.

Sie konnten begehren.

Sie konnten lieben.

Sie konnten Sex haben.

Sie konnten schwanger werden.

Sie konnten eine Beziehung als überwältigend und lebensverändernd erleben.

Und sie konnten später ein religiöses Leben führen.

Diese Dinge schließen einander nicht aus.

Das ist wichtig.

Denn zu oft wird mittelalterliche weibliche Religiosität rückblickend so dargestellt, als habe sie Sexualität vollständig ersetzt.

Aber Menschen verändern sich.

Lebensphasen verändern sich.

Beziehungen verändern sich.

Und manchmal bleiben alte Bindungen emotional wirksam, obwohl sich ihre soziale Form verändert.

30. Von Geliebten zu Geschwistern

Das führt zu einem besonders interessanten Motiv:

Eine Beziehung kann ihre Sprache verändern.

Aus:

Liebhaber und Geliebte

können werden:

Bruder und Schwester.

Aus:

Ehefrau

kann werden:

Schwester in Christus.

Aus:

Mutter

kann werden:

geistliche Mutter.

Das bedeutet nicht automatisch, dass die ursprünglichen Gefühle verschwunden sind.

Es bedeutet zunächst nur:

Die Beziehung wird neu gerahmt.

Und genau dieses „Neurahmen“ ist für die Geschichte weiblicher Intimität von großer Bedeutung.

31. Eine Beziehung muss nicht verschwinden, nur weil sie ihren Namen ändert

Das ist vielleicht eine der wichtigsten Erkenntnisse des gesamten Essays.

Wir neigen dazu, Beziehungen über ihre Bezeichnung zu definieren.

Wenn jemand sagt:

„Sie ist meine Schwester“,

nehmen wir an, wir wissen, was die Beziehung ist.

Aber historische Bezeichnungen sind keine psychologischen Röntgenbilder.

„Schwester“ kann vieles bedeuten.

„Freundin“ kann vieles bedeuten.

„Mutter“ kann vieles bedeuten.

„Geliebte“ kann vieles bedeuten.

Und manchmal ist eine Beziehung gerade deshalb interessant, weil mehrere dieser Begriffe gleichzeitig passen.

32. Was bedeutet das für Maria und Elisabeth?

Wir können nun zurückkehren.

Maria und Elisabeth sind keine Liebespartnerinnen.

Das können wir nicht behaupten.

Aber die Begegnung der beiden Frauen gewinnt in unserem neuen Licht eine zusätzliche Bedeutung.

Sie zeigt uns zwei Frauen,

die einander erkennen,

die einander bestätigen,

die einander religiöse Autorität zusprechen,

die beide in ungewöhnlichen weiblichen Lebenssituationen stehen.

Und Maria wird später zum Urbild einer Frau, deren Mutterschaft nicht durch gewöhnliche Sexualität erklärt wird.

Elisabeth wird zum Urbild der Frau, deren Mutterschaft im hohen Alter und nach langer Kinderlosigkeit als Wunder erscheint.

Die beiden stehen damit am Anfang einer christlichen Geschichte, in der weibliche Fruchtbarkeit und weibliche Lebensform immer wieder neu definiert werden.

33. Und jetzt wird die Frage wirklich queer

Nicht:

War Maria lesbisch?

Sondern:

Warum musste eine Frau in der christlichen Vorstellungswelt nicht mehr zwingend Ehefrau sein, um eine zentrale soziale und religiöse Rolle zu besitzen?

Und:

Warum konnte eine Frau Mutter sein, ohne Ehefrau zu sein?

Und:

Warum konnte eine Frau ihr wichtigstes Lebensumfeld mit anderen Frauen teilen?

Und:

Warum konnte eine Frau eine andere Frau als Schwester, Mutter, Tochter, Gefährtin oder geistliche Lebenspartnerin bezeichnen?

Diese Fragen sind historisch viel ergiebiger.

Denn sie führen uns von der Suche nach einer verborgenen sexuellen Identität hin zur Untersuchung einer anderen sozialen Ordnung von Nähe.

34. Die zweite große Erkenntnis

Wir können nun einen zweiten Satz formulieren:

Die christliche Tradition hat nicht notwendigerweise moderne queere Identitäten hervorgebracht. Aber sie hat Lebensformen ermöglicht, in denen Frauen außerhalb der Ehe dauerhafte, intensive und sozial anerkannte Beziehungen zu anderen Frauen aufbauen konnten.

Das ist etwas anderes.

Und es ist historisch besser belegbar.

35. Aber wir sind noch nicht am Ende

Denn eine Frage bleibt.

Wenn Frauen so eng zusammenlebten,

wenn sie einander liebten,

wenn sie voneinander abhängig waren,

wenn sie gemeinsam alt wurden,

wenn sie sich gegenseitig als Schwestern bezeichneten –

gab es dann nie sexuelles Begehren zwischen ihnen?

Natürlich können wir das nicht ausschließen.

Aber können wir es irgendwo tatsächlich nachweisen?

Und was geschah, wenn kirchliche Autoritäten den Verdacht hatten?

Wie wurde weibliche Sexualität beschrieben?

Welche Begriffe wurden verwendet?

Was galt als Sünde?

Was wurde verschwiegen?

Und vor allem:

Was passiert, wenn wir die Quellen nicht nur danach lesen, was sie sagen, sondern auch danach, wovor sie Angst haben?

Jetzt kommen wir an einen weiteren Wendepunkt.

Denn im nächsten Kapitel müssen wir über mystische Sprache sprechen.

Über Frauen, die von Liebe zu Christus sprechen.

Über Körper, Sehnsucht, Umarmung, Vereinigung und Ekstase.

Und über die erstaunlich erotische Sprache, die christliche Mystik manchmal verwendet.

Denn dort wird die Grenze zwischen:

geistlicher Liebe

und

erotischer Sprache

noch viel unschärfer.

Und genau dort wartet die nächste große Frage unseres Essays:

Wenn eine Nonne von Vereinigung, Sehnsucht, Berührung und ekstatischer Liebe spricht – wie viel davon ist religiöse Metapher, und wie viel dürfen wir als Ausdruck eines tatsächlichen Begehrens verstehen?

Das wird unser nächster Schritt.

13. Mystische Liebe und erotische Sprache

Wenn die Seele begehrt

Es gibt einen Moment in der Geschichte christlicher Spiritualität, in dem unsere bisherigen Kategorien beinahe versagen.

Wir haben gelernt, zwischen Freundschaft und Sexualität zu unterscheiden.

Zwischen geistlicher und körperlicher Liebe.

Zwischen Schwester und Geliebter.

Doch dann lesen wir die Texte mystischer Frauen.

Und plötzlich finden wir Wörter wie:

Sehnsucht.

Verlangen.

Umarmung.

Kuss.

Berührung.

Vereinigung.

Ekstase.

Braut.

Geliebter.

Die Seele möchte Gott.

Sie sehnt sich nach ihm.

Sie will ihn erfahren.

Sie will sich mit ihm vereinigen.

Und die Sprache, die dafür verwendet wird, ist nicht selten eine Sprache, die auch aus Liebespoesie stammen könnte.

Das ist kein Zufall.

Die christliche Mystik hat eine lange Tradition, die Beziehung zwischen Gott und menschlicher Seele mit der Sprache von Braut und Bräutigam zu beschreiben. Das biblische Hohelied spielte dabei eine zentrale Rolle.

Die Seele wird zur Braut.

Christus zum Bräutigam.

Und die Vereinigung mit Gott wird als eine Form höchster Liebe beschrieben.

14. Das Hohelied

Hier müssen wir einen Schritt zurückgehen.

Das Hohelied Salomos ist eines der erotischsten Bücher der Bibel.

Es spricht von Körpern.

Von Schönheit.

Von Verlangen.

Von Berührung.

Von Sehnsucht nach dem Geliebten.

Und dennoch wurde dieser Text über Jahrhunderte intensiv christlich ausgelegt.

Nicht einfach als erotisches Gedicht zwischen Mann und Frau.

Sondern als Allegorie:

Die Braut ist die menschliche Seele.

Der Bräutigam ist Christus.

Damit geschieht etwas Faszinierendes.

Erotische Sprache wird nicht beseitigt.

Sie wird sakralisiert.

Die Sprache des Begehrens wird zum Vokabular der Gottesliebe.

Und damit entsteht ein Problem für jeden modernen Historiker:

Wenn eine Nonne schreibt, sie sehne sich nach Christus, wenn sie von Vereinigung und Umarmung spricht – ist das erotisch?

Die Antwort lautet:

Vielleicht – aber nicht unbedingt sexuell.

15. Erotik ist nicht gleich Sexualität

Hier müssen wir eine weitere Unterscheidung einführen.

Erotik und Sexualität sind nicht dasselbe.

Erotik kann bedeuten:

• Begehren,
• Sehnsucht,
• körperliche Imagination,
• intensive emotionale Erregung,
• Verlangen nach Vereinigung.

Sexualität bezeichnet dagegen konkreter die sexuelle Dimension menschlicher Beziehungen und Handlungen.

Eine religiöse Erfahrung kann deshalb erotisch aufgeladen sein, ohne dass daraus eine sexuelle Beziehung folgt.

Und genau das macht mystische Texte so schwierig.

Die Nonne kann ihren Körper spüren.

Sie kann Sehnsucht empfinden.

Sie kann von Vereinigung sprechen.

Sie kann sogar körperliche Ekstase beschreiben.

Und trotzdem ist ihr Gegenstand Christus.

16. Aber warum sollte uns das interessieren?

Weil die mystische Sprache zeigt, dass Frauen über ihr eigenes Begehren sprechen konnten – manchmal sogar sehr intensiv.

Nicht unbedingt über sexuelles Begehren nach anderen Frauen.

Aber über:

Begehren selbst.

Und das ist wichtig.

Denn es widerspricht dem Bild der frommen Frau als einer Person ohne Wünsche.

Die Nonne ist nicht gefühllos.

Sie ist nicht körperlos.

Sie ist nicht frei von Sehnsucht.

Sie besitzt einen Körper.

Sie besitzt Emotionen.

Sie besitzt Verlangen.

Und die religiöse Tradition versucht nicht immer, dieses Verlangen zu vernichten.

Sie versucht, es auszurichten.

17. Die Umleitung des Begehrens

Vielleicht ist dies eine der entscheidenden Dynamiken christlicher Askese:

Nicht:

„Du darfst nichts begehren.“

Sondern:

„Begehre das Richtige.“

Das ist ein gewaltiger Unterschied.

Die Askese versucht, menschliches Begehren auf Gott zu richten.

Eine Frau, die nicht heiratet, soll nicht einfach ohne Liebe leben.

Sie soll Christus lieben.

Sie soll die Gemeinschaft lieben.

Sie soll die Armen lieben.

Sie soll ihre Mitschwestern lieben.

Und damit entsteht eine Welt, in der Liebe von der Ehe abgekoppelt werden kann.

Das ist für unser Thema von größter Bedeutung.

18. Was geschieht mit der Liebe zwischen Frauen?

Hier kommen wir zu einem besonders spannenden Punkt.

Wenn eine Frau ihr Leben nicht mit einem Ehemann verbringt, verschwinden ihre emotionalen Bedürfnisse nicht.

Sie braucht weiterhin:

Nähe.

Freundschaft.

Zugehörigkeit.

Vertrauen.

Trost.

Berührung.

Gemeinschaft.

Die religiöse Lebensform muss deshalb Beziehungen organisieren.

Und genau das tut sie.

Sie gibt ihnen Namen:

Schwester.

Mutter.

Tochter.

Freundin.

Gefährtin.

Braut Christi.

Damit entsteht ein ganzes System von Beziehungen, das außerhalb der Ehe existieren kann.

19. Der Körper verschwindet nicht

Das ist besonders wichtig.

Wir könnten uns das mittelalterliche Kloster als eine Welt vorstellen, in der Körperlichkeit unterdrückt wird.

Aber Körperlichkeit verschwindet nicht.

Frauen müssen miteinander leben.

Sie schlafen in räumlicher Nähe.

Sie arbeiten gemeinsam.

Sie essen gemeinsam.

Sie pflegen Kranke.

Sie waschen Körper.

Sie begleiten Sterbende.

Sie berühren einander.

Sie umarmen sich.

Sie küssen sich in bestimmten sozialen oder religiösen Zusammenhängen.

Der menschliche Körper bleibt also Teil der Gemeinschaft.

Keuschheit bedeutet nicht:

keine Körper.

Sie bedeutet:

eine bestimmte Ordnung der Körper.

20. Das ist ein wichtiger Unterschied

Denn eine moderne Vorstellung könnte lauten:

Je weniger Sex, desto weniger Körperlichkeit.

Historisch ist das nicht zwingend.

Eine religiöse Gemeinschaft kann sexuelle Enthaltsamkeit fordern und gleichzeitig sehr körperlich sein.

Kranke müssen versorgt werden.

Sterbende müssen begleitet werden.

Kinder müssen manchmal betreut werden.

Liturgische Rituale können körperlich sein.

Umarmungen und Küsse können Teil sozialer Beziehungen sein.

Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht:

„Gab es Körperkontakt?“

Sondern:

„Welche Bedeutung hatte Körperkontakt?“

21. Die Sprache der Schwesternschaft

Und wieder kehren wir zu unserem zentralen Wort zurück:

Schwester.

Eine Schwester ist keine Ehefrau.

Aber sie kann die wichtigste Person im Leben einer Frau sein.

Eine Schwester kann diejenige sein, die sie morgens sieht.

Diejenige, neben der sie schläft.

Diejenige, mit der sie betet.

Diejenige, die sie pflegt.

Diejenige, der sie ihre Gedanken anvertraut.

Diejenige, deren Tod sie zerstört.

Und vielleicht – das müssen wir als Möglichkeit offenlassen – konnte eine solche Nähe gelegentlich auch erotische Dimensionen annehmen.

Wir wissen es nicht immer.

Aber wir wissen genug, um die Frage nicht mehr für absurd zu halten.

22. Das Schweigen ist nicht eindeutig

Hier müssen wir erneut sehr vorsichtig sein.

Wenn eine Quelle nicht sagt:

„Diese beiden Frauen hatten Sex“,

bedeutet das nicht automatisch:

„Sie hatten keinen Sex.“

Aber es bedeutet ebenso wenig:

„Sie hatten wahrscheinlich Sex.“

Das Schweigen ist zunächst:

Schweigen.

Es kann verschiedene Gründe haben.

Vielleicht gab es keine sexuelle Beziehung.

Vielleicht wurde sie nicht als wichtig betrachtet.

Vielleicht wurde sie verschwiegen.

Vielleicht wurde sie in einer anderen Sprache beschrieben.

Vielleicht ist die entsprechende Quelle verloren.

Vielleicht haben wir die falsche Quelle.

Historische Forschung muss mit diesen Möglichkeiten umgehen, ohne eine davon zur Wahrheit zu erklären.

23. Das Problem der Beichte

Noch komplizierter wird es dort, wo kirchliche Texte über sexuelle Sünden sprechen.

Bußbücher und moraltheologische Texte können Hinweise darauf geben, welche sexuellen Handlungen kirchliche Autoren für möglich oder problematisch hielten.

Aber Vorsicht:

Ein Text, der eine Handlung verbietet, beweist nicht automatisch, dass diese Handlung häufig vorkam.

Und ein Text, der eine bestimmte sexuelle Praxis erwähnt, sagt zunächst etwas über die Vorstellungskraft und Normen des Autors.

Nicht zwingend über die tatsächliche Häufigkeit.

Das ist ein Grundproblem historischer Sexualitätsforschung.

Normative Texte sind keine statistischen Erhebungen.

24. Die Angst vor weiblicher Sexualität

Dennoch verraten solche Texte etwas.

Sie zeigen, dass kirchliche Autoritäten sich mit der Möglichkeit sexuellen Fehlverhaltens auseinandersetzten.

Auch zwischen Frauen.

Die Tatsache, dass weibliche Sexualität reguliert werden musste, zeigt:

Frauen wurden nicht als Wesen ohne sexuelles Begehren gedacht.

Im Gegenteil.

Gerade die Regeln zur Kontrolle des Körpers machen deutlich, dass weibliches Begehren als reale Möglichkeit verstanden wurde.

Das ist ein wichtiger Gegenpunkt zum alten Bild der mittelalterlichen Frau als passivem Objekt männlicher Sexualität.

25. Aber wo sind die Frauen, die tatsächlich Frauen begehrten?

Hier stoßen wir auf eine der größten Schwierigkeiten.

Die Quellenlage ist asymmetrisch.

Männliche Sexualität wird in vielen historischen Kontexten ausführlicher dokumentiert.

Frauen erscheinen häufiger als:

• Ehefrauen,
• Jungfrauen,
• Sünderinnen,
• Nonnen,
• Mütter.

Ihre eigenen sexuellen Wünsche werden deutlich seltener ausführlich dokumentiert.

Und wenn Frauen einander sehr nahekommen, können die Quellen diese Nähe religiös interpretieren.

Das bedeutet:

Die Geschichte weiblichen Begehrens ist teilweise eine Geschichte verlorener Stimmen.

26. Und trotzdem finden wir Spuren

Wir finden sie in Briefen.

In Gedichten.

In Heiligenleben.

In mystischen Texten.

In Klosterregeln.

In Gerichtsakten.

In Bußbüchern.

In theologischen Traktaten.

In Grabinschriften.

In Freundschaftsliteratur.

In der Sprache der Trauer.

Und manchmal gerade in den Stellen, an denen ein Autor versucht, eine Beziehung zu erklären.

Denn wenn jemand erklären muss, warum zwei Frauen einander so nahe waren, ist das selbst ein Hinweis:

Die Nähe war sichtbar.

27. Eine wichtige Grenze: Sichtbarkeit ist nicht Sexualität

Das muss immer wieder gesagt werden.

Wenn eine Quelle eine außergewöhnliche Nähe zwischen zwei Frauen dokumentiert, wissen wir:

Diese Nähe war bemerkenswert.

Wir wissen nicht automatisch:

Diese Nähe war sexuell.

Das ist die methodische Grundregel unseres Essays.

Aber wir sollten die umgekehrte Regel ebenso ernst nehmen:

Wenn eine Beziehung als geistlich beschrieben wird, wissen wir nicht automatisch, dass sie emotional oder körperlich völlig frei von Erotik war.

Damit haben wir zwei Schutzgeländer.

Sie verhindern sowohl:

Übersexualisierung

als auch:

Überentsexualisierung.

28. Die Mitte ist komplizierter

Und vielleicht ist genau diese Mitte die historisch interessante.

Eine Beziehung kann:

freundschaftlich und leidenschaftlich

sein.

Sie kann:

geistlich und körperlich

sein.

Sie kann:

nicht-sexuell und dennoch intim

sein.

Sie kann:

erotisch, aber nicht sexuell

sein.

Sie kann:

sexuell gewesen sein, ohne einer modernen lesbischen Identität zu entsprechen.

Diese letzte Möglichkeit ist besonders wichtig.

Denn selbst wenn wir irgendwann einen eindeutigen Beleg für Sex zwischen zwei Frauen finden würden, hätten wir damit noch immer nicht automatisch eine moderne sexuelle Orientierung nachgewiesen.

29. „Lesbisch“ ist eine Identitätskategorie

Das Wort „lesbisch“ bezeichnet heute nicht lediglich eine einzelne sexuelle Handlung.

Es bezeichnet normalerweise eine Form sexueller beziehungsweise romantischer Orientierung und Identität.

Eine Frau kann Sex mit einer anderen Frau gehabt haben, ohne sich selbst als lesbisch zu verstehen.

Umgekehrt kann eine Frau sich als lesbisch verstehen, ohne mit einer Frau Sex gehabt zu haben.

Das zeigt:

Handlung und Identität sind zwei verschiedene Ebenen.

Für die Antike und das Mittelalter kommt noch eine dritte hinzu:

soziale Rolle.

Eine Frau konnte sich religiös als Jungfrau verstehen.

Eine andere als Ehefrau.

Eine andere als Witwe.

Diese Kategorien strukturierten ihr Leben vielleicht stärker als eine moderne Vorstellung sexueller Orientierung.

30. Deshalb ist die Frage „War sie lesbisch?“ oft zu klein

Wenn wir eine mittelalterliche Frau fragen:

Warst du lesbisch?

stellen wir ihr eine Frage, die ihre Welt möglicherweise gar nicht kannte.

Das ist nicht nur ein Problem der Wortwahl.

Es kann unser ganzes Denken verzerren.

Vielleicht wäre eine bessere Frage:

Wen hast du geliebt?

Mit wem hast du gelebt?

Nach wem hast du dich gesehnt?

Wem hast du vertraut?

Für wen hast du dein Leben verändert?

Wer war deine Familie?

Welche Form von Körperlichkeit war für dich erlaubt?

Welche Formen von Liebe konntest du öffentlich benennen?

Das sind Fragen, die historische Quellen tatsächlich beantworten können.

31. Die überraschende Wendung

Und damit kommen wir zu einer Erkenntnis, die unseren gesamten Essay verändert.

Wir haben angefangen mit:

Sexualität.

Dann kamen:

Jungfräulichkeit.

Dann:

Ehe.

Dann:

Gemeinschaft.

Dann:

Schwesternschaft.

Dann:

Intimität.

Und jetzt:

Begehren.

Vielleicht war Sexualität nie das Zentrum der Geschichte.

Vielleicht war es Beziehung.

32. Was bedeutet „queer“ dann überhaupt?

Jetzt können wir die schwierigste Frage stellen.

Wenn wir keine modernen Identitäten zurückprojizieren wollen:

Warum benutzen wir dann überhaupt das Wort „queer“?

Die Antwort lautet:

Weil „queer“ auch eine Frageperspektive sein kann.

Wir können fragen:

Was geschieht, wenn eine Lebensform die erwartete Verbindung von Geschlecht, Ehe, Sexualität und Fortpflanzung nicht erfüllt?

Eine Frau heiratet nicht.

Sie lebt mit Frauen.

Sie wird geistliche Mutter.

Sie besitzt Autorität.

Sie bildet andere Frauen aus.

Sie organisiert ihren Haushalt als religiöse Gemeinschaft.

Sie investiert ihre emotionale Energie in andere Frauen.

Sie hat keine biologische Familie im Zentrum ihres Lebens.

Das ist nicht automatisch queer im modernen Identitätssinn.

Aber es kann queer gelesen werden.

33. Queer als Störung der Selbstverständlichkeit

Vielleicht ist das die beste Definition für unseren Essay:

Queer wird dort interessant, wo etwas nicht mehr selbstverständlich in die erwartete Ordnung passt.

Die erwartete Ordnung lautet:

Frau → Mann → Ehe → Sexualität → Kinder → Familie.

Die christliche Askese kann daraus machen:

Frau → Christus → Jungfräulichkeit → Gemeinschaft → geistliche Familie.

Und plötzlich entsteht eine andere Lebensbahn.

Das bedeutet nicht, dass die erste Ordnung verschwindet.

Sie bleibt.

Ehe bleibt.

Mutterschaft bleibt.

Sexualität bleibt.

Aber sie sind nicht mehr die einzigen Möglichkeiten.

34. Maria als Anfang einer langen Kette

Und jetzt können wir Maria noch einmal anders betrachten.

Maria ist:

Jungfrau und Mutter.

Aus dieser paradoxen Verbindung entsteht die Möglichkeit:

Jungfrau und geistliche Mutter.

Daraus:

Nonne und Schwester.

Daraus:

Äbtissin und Mutter einer Gemeinschaft.

Daraus:

Frauenfreundschaft als lebenslange Bindung.

Daraus:

Wahlverwandtschaft.

Und schließlich die Frage:

Wie viel Intimität kann zwischen Frauen entstehen, wenn diese Beziehungen nicht durch Ehe ersetzt werden müssen?

Das ist die Frage, die uns durch den Rest des Essays führen wird.

35. Die dritte große Erkenntnis

Wir können nun einen weiteren Satz festhalten:

Das eigentlich Außergewöhnliche an der christlichen Geschichte weiblicher Jungfräulichkeit ist nicht die Abwesenheit von Sexualität, sondern die Entstehung sozial anerkannter Lebensformen, in denen Frauen ohne Ehe intensive, dauerhafte und identitätsstiftende Beziehungen zu anderen Frauen leben konnten.

Das ist eine sehr viel größere Aussage als:

„Vielleicht gab es lesbische Nonnen.“

Denn selbst wenn wir niemals beweisen können, wie viele Nonnen Frauen begehrten, können wir sehr wohl untersuchen, wie viele Frauen ihr Leben mit anderen Frauen organisierten.

Und genau das ist historisch sichtbar.

36. Doch jetzt müssen wir noch weitergehen

Denn bisher haben wir vor allem über Möglichkeiten gesprochen.

Jetzt brauchen wir konkrete Fälle, bei denen die Quellen besonders nah an die Grenze kommen.

Hildegard und Richardis waren einer.

Aber sie sind nicht der einzige.

Wir müssen uns nun fragen:

• Was ist mit Frauen, die ausdrücklich als „Geliebte“ bezeichnet werden?
• Was ist mit mittelalterlichen Geschichten über Frauen, die als Männer lebten?
• Was ist mit Frauen, die sich gegenseitig küssten, berührten oder ein Bett teilten?
• Was ist mit Nonnen, gegen die sexuelle Anschuldigungen erhoben wurden?
• Was ist mit den seltenen Fällen, in denen Quellen tatsächlich sexuelle Handlungen zwischen Frauen erwähnen?
• Und was können wir daraus wirklich ableiten?

Denn jetzt kommen wir an den Punkt, an dem wir nicht mehr nur über queere Lesbarkeit sprechen.

Jetzt müssen wir die historischen Belege für weibliches gleichgeschlechtliches Begehren selbst untersuchen.

Und dort wird unsere Geschichte gleichzeitig nüchterner und aufregender.

Denn wir werden feststellen:

Ja, es gibt historische Belege.

Aber sie sagen etwas anderes, als man zunächst erwarten würde.

Sie beweisen nicht die Existenz einer zeitlosen „lesbischen Identität“.

Sie zeigen vielmehr, dass gleichgeschlechtliche sexuelle Handlungen, homoerotisches Begehren und intensive Frauenbeziehungen in christlichen Gesellschaften tatsächlich vorkamen – und dass sie unterschiedlich benannt, bewertet, verschwiegen und bestraft wurden.

Damit betreten wir im nächsten Kapitel den vielleicht heikelsten Teil unseres Essays:

14. Was wir über weibliches Begehren tatsächlich wissen

Kapitel 14

Was wir über weibliches Begehren tatsächlich wissen

Nach all den Geschichten, Briefen, Heiligenleben, Klosterregeln und theologischen Überlegungen bleibt am Ende eine besonders schwierige Frage:

Was wissen wir eigentlich über das Begehren von Frauen in der christlichen Antike und im Mittelalter?

Die ehrliche Antwort ist zunächst ernüchternd:

Sehr wenig – und zugleich mehr, als man auf den ersten Blick vermuten könnte.

Wir besitzen kaum Quellen, in denen Frauen ihre sexuelle Orientierung in einem Sinn beschreiben, der unmittelbar mit unseren heutigen Begriffen vergleichbar wäre. Noch seltener finden wir eindeutige Aussagen darüber, dass eine Frau eine andere Frau sexuell begehrte.

Aber daraus folgt nicht, dass weibliches Begehren unsichtbar gewesen wäre.

Es bedeutet vielmehr, dass wir lernen müssen, anders danach zu suchen.

14.1 Das Problem beginnt mit dem Wort „Begehren“

Wenn wir heute von Begehren sprechen, denken wir häufig an sexuelle oder romantische Anziehung.

Aber die Menschen vergangener Jahrhunderte verfügten über andere sprachliche und kulturelle Kategorien.

Eine Frau konnte eine andere Frau lieben.

Sie konnte sie vermissen.

Sie konnte sich nach ihrer Nähe sehnen.

Sie konnte ihr schreiben.

Sie konnte mit ihr leben wollen.

Sie konnte über ihre Trennung verzweifeln.

Sie konnte ihr Leben auf sie ausrichten.

Und dennoch musste keine dieser Erfahrungen mit dem modernen Begriff „sexuelle Orientierung“ beschrieben werden.

Das ist eine der wichtigsten methodischen Grenzen unserer Untersuchung.

Wir dürfen nicht automatisch von einer intensiven Beziehung auf sexuelles Begehren schließen.

Aber wir dürfen ebenso wenig annehmen, dass eine Beziehung nicht erotisch gewesen sein kann, nur weil die Quelle sie anders bezeichnet.

14.2 Das Christentum hat Begehren nicht abgeschafft

Die christliche Tradition hat Sexualität stark reguliert.

Sie entwickelte Vorstellungen von:

• Jungfräulichkeit,
• Keuschheit,
• Ehe,
• sexueller Enthaltsamkeit,
• Reinheit,
• Sünde,
• Versuchung,
• Askese.

Aber Regulierung bedeutet nicht Abwesenheit.

Im Gegenteil.

Eine Kultur entwickelt besonders viele Regeln dort, wo etwas als mächtig, gefährlich oder bedeutsam empfunden wird.

Das gilt auch für das Begehren.

Die frühchristlichen und mittelalterlichen Texte sind deshalb voller Geschichten über Menschen, die mit ihrem Körper, ihren Wünschen und ihren Bindungen ringen.

Begehren wird gebändigt.

Es wird umgedeutet.

Es wird auf Gott gerichtet.

Es wird als Versuchung bekämpft.

Es wird in Ehe kanalisiert.

Oder es wird in der Askese transformiert.

Aber es verschwindet nicht.

14.3 Die Jungfrau ist deshalb keine Frau ohne Begehren

Das ist gerade für unser Thema entscheidend.

Die christliche Jungfrau wurde häufig als Gegenfigur zur sexuell aktiven Frau konstruiert.

Aber Jungfräulichkeit bedeutete nicht, dass eine Frau keine Wünsche, Sehnsüchte oder emotionalen Bindungen hatte.

Sie bedeutete vielmehr, dass diese Wünsche in eine bestimmte religiöse Ordnung gebracht werden sollten.

Die Jungfrau sollte ihren Körper nicht für einen Ehemann und ihre Sexualität nicht für biologische Fortpflanzung einsetzen.

Doch sie konnte weiterhin lieben.

Sie konnte Freundschaften schließen.

Sie konnte sich nach Nähe sehnen.

Sie konnte eine andere Frau zutiefst vermissen.

Sie konnte Gemeinschaft brauchen.

Und gerade deshalb ist die Geschichte der Jungfräulichkeit auch eine Geschichte der Neuordnung von Begehren.

14.4 Maria ist dafür das stärkste Symbol

Maria steht am Anfang unserer Untersuchung, weil sie eine religiöse Figur verkörpert, die eine ungewöhnliche Verbindung herstellt:

Jungfrau und Mutter.

In ihr wird die klassische Abfolge

Ehe → Sexualität → Schwangerschaft → Mutterschaft

theologisch aufgebrochen.

Maria wird Mutter, ohne dass ihre Mutterschaft durch eine gewöhnliche eheliche Sexualbeziehung erklärt wird.

Das bedeutet nicht, dass Maria dadurch zu einer queeren Figur im modernen Sinn wird.

Aber es verändert die kulturelle Vorstellung davon, was weibliches Leben sein kann.

Eine Frau muss nicht notwendigerweise Ehefrau werden, um eine zentrale religiöse Rolle einzunehmen.

Und eine Frau muss nicht notwendigerweise sexuelle Erfahrung machen, um Mutter zu sein.

Diese Trennung ist historisch enorm bedeutsam.

14.5 Elisabeth zeigt eine andere Möglichkeit

Elisabeth steht gewissermaßen am anderen Ende dieses Spektrums.

Sie ist die ältere Frau, die lange kinderlos war und schließlich Mutter wird.

Bei Maria und Elisabeth treffen damit zwei unterschiedliche weibliche Lebenssituationen aufeinander:

Jungfräulichkeit und Mutterschaft.

Kinderlosigkeit und Mutterschaft.

Jugend und Alter.

Und dennoch entsteht zwischen beiden eine außergewöhnlich bedeutungsvolle Begegnung.

Das Evangelium beschreibt keine sexuelle Beziehung zwischen ihnen.

Aber es zeigt etwas anderes:

Frauen können einander erkennen.

Elisabeth erkennt Maria.

Maria bleibt bei Elisabeth.

Und die Begegnung wird zu einem der emotional stärksten weiblichen Momente des Lukasevangeliums.

Das ist keine Liebesgeschichte im modernen romantischen Sinn.

Aber es ist eine Geschichte von weiblicher Nähe, Anerkennung und gegenseitiger Bestätigung.

14.6 Von Maria führt eine Linie zu den geistlichen Schwestern

Später wird diese Trennung von Sexualität und weiblicher Lebensgemeinschaft institutionell.

Die christliche Askese eröffnet Frauen Möglichkeiten, die außerhalb der Ehe liegen.

Frauen können:

• Jungfrauen bleiben,
• Nonnen werden,
• in Gemeinschaften leben,
• Äbtissinnen werden,
• geistliche Autorität entwickeln,
• andere Frauen ausbilden,
• Frauenhäuser und Klöster organisieren,
• gemeinsam beten,
• gemeinsam arbeiten,
• gemeinsam alt werden.

Damit entsteht etwas historisch Bemerkenswertes:

Frauen können einen großen Teil ihres Lebens miteinander verbringen, ohne dass diese Gemeinschaft auf Ehe oder biologische Verwandtschaft angewiesen ist.

Das ist keine Kleinigkeit.

Es verändert die soziale Architektur weiblichen Lebens.

14.7 Und damit wird die Frage nach Erotik schwieriger

Denn nun stehen wir vor einem Problem.

Wenn zwei Frauen zwanzig, dreißig oder fünfzig Jahre miteinander leben, wenn sie einander als Schwestern bezeichnen, gemeinsam schlafen, essen, beten, arbeiten und sterben – was genau bedeutet diese Beziehung?

Wir können das nicht automatisch beantworten.

Sie kann vollkommen nichtsexuell gewesen sein.

Sie kann emotional außerordentlich intensiv gewesen sein.

Sie kann körperliche Nähe eingeschlossen haben.

Und in manchen Fällen könnten erotische Gefühle vorhanden gewesen sein.

Vielleicht sogar sexuelle Beziehungen.

Aber:

Wir dürfen aus der Möglichkeit keine Tatsache machen.

Und wir dürfen aus der fehlenden Tatsache auch keine Unmöglichkeit machen.

14.8 Hildegard und Richardis zeigen diese Grenze besonders deutlich

Kaum eine Beziehung aus unserem Untersuchungsfeld macht dieses Problem so anschaulich wie die Verbindung zwischen Hildegard von Bingen und Richardis von Stade.

Hildegard reagiert auf Richardis' Weggang mit einer Intensität, die moderne Leserinnen und Leser unmittelbar berühren kann.

Die Trennung scheint für sie nicht bloß eine organisatorische Schwierigkeit zu sein.

Sie ist ein persönlicher Verlust.

Und genau hier entsteht die Versuchung, rückblickend zu sagen:

„Das muss Liebe gewesen sein.“

Aber das ist zu schnell.

Natürlich war es Liebe.

Doch welche Art von Liebe?

Freundschaft?

Geistliche Liebe?

Schwesternschaft?

Mütterliche Bindung?

Mentorinnenbeziehung?

Erotische Liebe?

Oder mehrere dieser Dinge gleichzeitig?

Die Quelle zwingt uns nicht zu einer einzigen Antwort.

Und genau das macht sie so interessant.

14.9 Das Problem der „geistlichen“ Sprache

Eine weitere Schwierigkeit entsteht dadurch, dass unsere Quellen häufig eine religiöse Sprache verwenden.

Eine Frau liebt ihre Schwester.

Sie liebt ihre Freundin.

Sie liebt ihre geistliche Mutter.

Sie liebt Christus.

Sie liebt Gott.

Und all diese Formen von Liebe können in derselben religiösen Sprache beschrieben werden.

Für moderne Leserinnen und Leser kann das befremdlich wirken.

Wir sind daran gewöhnt, Liebe stärker zu kategorisieren:

freundschaftlich

familiär

romantisch

sexuell

Aber diese Kategorien waren historisch nicht immer so sauber voneinander getrennt.

Das bedeutet nicht, dass vormoderne Menschen keinen Unterschied zwischen Freundschaft und Sexualität kannten.

Natürlich kannten sie solche Unterschiede.

Aber die emotionale Intensität einer Beziehung lässt sich nicht immer anhand unserer modernen Schubladen bestimmen.

14.10 Wir dürfen „Liebe“ nicht automatisch sexualisieren

Das ist die eine Seite der methodischen Vorsicht.

Die andere Seite lautet:

Wir dürfen „geistliche Liebe“ auch nicht automatisch entsexualisieren.

Wenn eine Quelle sagt, zwei Frauen seien einander besonders verbunden gewesen, können wir nicht einfach behaupten:

„Das war rein geistlich.“

Woher wissen wir das?

Vielleicht war es tatsächlich so.

Aber „geistlich“ beschreibt die religiöse Bedeutung einer Beziehung – nicht zwangsläufig ihre vollständige psychologische oder körperliche Dimension.

Eine Beziehung kann geistlich und emotional sein.

Sie kann emotional und erotisch sein.

Sie kann freundschaftlich und körperlich sein.

Menschliche Beziehungen sind häufig komplexer als die Kategorien, mit denen wir sie beschreiben.

14.11 Was wir wirklich belegen können

Wenn wir deshalb alle bisherigen Beispiele zusammennehmen, können wir einige Dinge mit relativ großer Sicherheit sagen.

Erstens:

Frauen empfanden intensive emotionale Bindungen zu anderen Frauen.

Das ist unzweifelhaft.

Die Quellen sind voll von Freundschaften, Schwesternschaften, geistlichen Beziehungen und gemeinschaftlichen Lebensformen.

Zweitens:

Frauen konnten ihr Leben bewusst auf andere Frauen ausrichten.

Sie konnten ihre Gemeinschaft, ihren Wohnort und ihre religiöse Lebensform so wählen, dass Frauen ihre wichtigsten sozialen Bezugspersonen wurden.

Drittens:

Frauen konnten einander lebenslange Verbindlichkeit geben.

Nicht als Ehe im modernen Sinn, aber als reale, dauerhafte soziale Bindung.

Viertens:

Frauen konnten einander als Familie verstehen.

Die Sprache von Schwester, Mutter und Tochter schuf Formen von Wahlverwandtschaft.

Fünftens:

Frauen konnten ein Leben außerhalb heterosexueller Ehe führen.

Das war insbesondere in religiösen Gemeinschaften möglich.

Sechstens:

Wir haben Belege für weibliche Intimität – aber wesentlich weniger eindeutige Belege für weibliche sexuelle Beziehungen.

Und genau diese letzte Unterscheidung ist entscheidend.

14.12 Was wir nicht wissen

Wir wissen nicht, wie viele Frauen tatsächlich sexuelle Beziehungen mit anderen Frauen hatten.

Wir wissen nicht, wie viele Frauen erotische Gefühle gegenüber anderen Frauen empfanden.

Wir wissen nicht, wie viele Frauen sich selbst als von Männern und Frauen gleichermaßen angezogen verstanden hätten.

Wir wissen nicht, ob manche Frauen ihre religiöse Lebensform auch deshalb wählten, weil sie keine Ehe mit einem Mann wollten.

Wir wissen nicht, ob hinter manchen besonders intensiven Frauenfreundschaften erotische Gefühle standen.

Und wir wissen nicht, wie viele solcher Beziehungen in den Quellen unsichtbar geblieben sind.

Denn gerade die Menschen, über die wir am wenigsten wissen, sind häufig diejenigen, die keine Texte hinterlassen haben.

14.13 Das Schweigen der Quellen ist selbst historisch

Vielleicht ist dies einer der wichtigsten Punkte überhaupt.

Die Geschichte wird nicht von allen Menschen gleichermaßen dokumentiert.

Diejenigen, die schreiben konnten, waren häufig Angehörige bestimmter sozialer Gruppen.

Und diejenigen, deren Leben als religiös vorbildhaft gelten sollte, wurden von anderen beschrieben.

Eine Nonne, die ihre Freundin liebte, konnte uns möglicherweise keine private Aufzeichnung hinterlassen.

Ein Klosterchronist konnte ihre Beziehung anders darstellen.

Ein späterer Biograph konnte sie erneut umdeuten.

Und ein moderner Historiker kann schließlich wiederum seine eigenen Kategorien auf diese Texte anwenden.

Wir haben also nicht einfach:

Vergangenheit → Quelle → Wahrheit.

Wir haben vielmehr:

Erlebtes Leben → Auswahl → Überlieferung → Bearbeitung → Interpretation → heutige Forschung.

Das macht jede Aussage über weibliches Begehren schwierig.

14.14 Trotzdem wäre es falsch, nur von Unsichtbarkeit zu sprechen

Denn die Quellen verraten uns etwas Entscheidendes.

Sie zeigen uns, dass weibliche Nähe gesellschaftlich vorstellbar war.

Frauen durften Schwestern sein.

Frauen durften Freundinnen sein.

Frauen durften gemeinsam leben.

Frauen durften einander lieben.

Frauen durften einander geistlich führen.

Frauen durften einander als Familie bezeichnen.

Und diese Beziehungen konnten von enormer Bedeutung sein.

Das allein ist bereits ein historischer Befund.

14.15 Hier beginnt die „queere“ Dimension

Und genau an dieser Stelle wird der Begriff queer analytisch interessant.

Nicht unbedingt als Bezeichnung einer sexuellen Identität.

Sondern als Frage:

Welche Lebensformen stellten die gesellschaftliche Norm von Ehe, Fortpflanzung und heterosexueller Familie infrage – bewusst oder unbewusst?

Eine unverheiratete Frau, die ihr gesamtes Leben mit anderen Frauen verbringt, Kinderlosigkeit nicht als Mangel empfindet, eine Gemeinschaft leitet und ihre wichtigsten emotionalen Beziehungen zu Frauen unterhält, passt nicht ohne Weiteres in ein einfaches Schema von:

Frau → Ehefrau → Mutter.

Das macht sie nicht automatisch lesbisch.

Aber ihre Lebensform kann aus heutiger Perspektive queer gelesen werden.

Und genau diese Unterscheidung ist für unseren gesamten Essay entscheidend.

14.16 Das eigentlich Neue ist nicht die Behauptung von Sexualität

Wir könnten versuchen, möglichst viele historische Frauen zu „queeren“.

Das wäre jedoch wissenschaftlich wenig überzeugend.

Die stärkere These ist eine andere:

Die christliche Tradition schuf reale soziale Räume, in denen Frauen dauerhaft intensive Beziehungen zu anderen Frauen entwickeln konnten, ohne dass diese Beziehungen in Ehe oder biologische Familie überführt werden mussten.

Das ist historisch wesentlich besser belegbar.

Und es ist vielleicht sogar interessanter.

Denn damit verschiebt sich unser Blick von der Frage:

„Wer hatte Sex mit wem?“

zu:

„Welche Formen weiblichen Lebens waren möglich?“

14.17 Begehren ist größer als Sexualität

Vielleicht müssen wir deshalb auch unser Verständnis von Begehren erweitern.

Begehren kann bedeuten:

den Wunsch nach Nähe.

Den Wunsch nach Gemeinschaft.

Den Wunsch, gesehen zu werden.

Den Wunsch, mit jemandem alt zu werden.

Den Wunsch, jemanden nicht zu verlieren.

Den Wunsch, einen bestimmten Menschen bei sich zu haben.

Den Wunsch, für jemanden wichtig zu sein.

Den Wunsch, mit jemandem einen Raum zu teilen.

Und ja:

Es kann auch sexuelles Begehren bedeuten.

Aber nicht jedes Begehren ist sexuell.

Und nicht jede nichtsexuelle Beziehung ist deshalb emotional weniger intensiv.

14.18 Vielleicht ist genau das die wichtigste Erkenntnis

Wenn wir unsere moderne Perspektive für einen Augenblick zurücknehmen, erkennen wir etwas, das in der Geschichte moderner Sexualität leicht verloren geht:

Menschen haben einander schon immer auf sehr unterschiedliche Weise begehrt.

Sie begehrten Körper.

Aber auch Nähe.

Gesellschaft.

Anerkennung.

Freundschaft.

Zugehörigkeit.

Wissen.

Liebe.

Und manchmal konnte eine einzige Beziehung mehrere dieser Ebenen gleichzeitig umfassen.

14.19 Die Antwort auf unsere Ausgangsfrage

Kehren wir deshalb zu Maria und Elisabeth zurück.

Waren sie lesbisch?

Wir wissen es nicht.

Genauer:

Wir haben keinen historischen Beleg dafür.

Hatten sie eine sexuelle Beziehung?

Auch dafür besitzen wir keinen belastbaren Nachweis.

War ihre Begegnung bedeutungslos oder bloß nebensächlich?

Ganz und gar nicht.

Sie ist eine der bemerkenswertesten Begegnungen zweier Frauen im Neuen Testament.

Und sie steht am Beginn einer christlichen Vorstellungswelt, in der weibliches Leben auf unterschiedliche Weise gedacht werden konnte:

Jungfrau.

Mutter.

Schwester.

Nonne.

Äbtissin.

Freundin.

geistliche Mutter.

Gefährtin.

Damit kommen wir zu einem entscheidenden Ergebnis.

14.20 Was wir tatsächlich wissen

Wir wissen nicht, wie viel weibliches sexuelles Begehren es in der christlichen Geschichte gab.

Aber wir wissen, dass es weibliche Intimität gab.

Wir wissen nicht, wie viele Frauen eine moderne lesbische Identität gehabt hätten.

Aber wir wissen, dass Frauen Lebensgemeinschaften mit anderen Frauen bildeten.

Wir wissen nicht, welche dieser Beziehungen erotisch waren.

Aber wir wissen, dass manche Frauen einander außergewöhnlich tief liebten.

Wir wissen nicht, ob Frauen ihre Beziehungen als „queer“ verstanden hätten.

Aber wir wissen, dass manche Lebensformen nicht in das einfache Schema von Ehe, männlicher Partnerschaft und biologischer Mutterschaft passen.

Und genau deshalb können wir am Ende eine viel vorsichtigere – und zugleich viel stärkere – Aussage treffen:

Wir können die Existenz moderner lesbischer Identitäten in der christlichen Antike und im Mittelalter nur sehr selten und mit großen methodischen Vorbehalten nachweisen.

Wir können aber die Existenz weiblicher Intimität, weiblicher Wahlverwandtschaft und weiblicher Lebensgemeinschaften sehr viel deutlicher belegen.

Das ist keine Ausweichantwort.

Es ist die Antwort, die die Quellen erlauben.

14.21 Und vielleicht ist sie sogar die interessantere Antwort

Denn wenn wir nur nach lesbischen Frauen suchen, suchen wir letztlich nach uns selbst in der Vergangenheit.

Wenn wir dagegen nach weiblicher Intimität fragen, lassen wir die Vergangenheit zunächst anders sein.

Dann dürfen Maria und Elisabeth Maria und Elisabeth bleiben.

Hildegard und Richardis dürfen eine Beziehung haben, deren genaue Grenzen wir nicht kennen.

Macrina darf eine Frau sein, deren Lebensentwurf sich der Ehe und biologischen Mutterschaft entzieht.

Paula und Eustochium dürfen ein gemeinsames religiöses Leben führen, ohne dass wir ihre Beziehung auf ein modernes Etikett reduzieren.

Und all diese Frauen dürfen gleichzeitig nah und fremd bleiben.

Vielleicht ist genau das gute Geschichtsschreibung.

TEIL IV – DIE QUEERE FRAGE

15. Darf man mittelalterliche Frauen „queer“ nennen?

Die Frage klingt zunächst wie eine Frage der Wortwahl.

Eigentlich ist sie eine Frage der historischen Methode.

Dürfen wir eine mittelalterliche Nonne „queer“ nennen, obwohl sie diesen Begriff nicht kannte? Dürfen wir eine Frau, die niemals heiratete und ihr gesamtes Leben mit anderen Frauen verbrachte, als Teil einer queeren Geschichte verstehen? Dürfen wir eine intensive Frauenfreundschaft mit Begriffen beschreiben, die aus einer Welt stammen, in der „sexuelle Orientierung“ noch keine moderne Identitätskategorie war?

Die kurze Antwort lautet:

Ja – aber nur, wenn wir sehr genau sagen, was wir damit meinen.

Und genau diese Einschränkung ist entscheidend.

Denn „queer“ kann in einer historischen Untersuchung auf mindestens zwei völlig verschiedene Arten verwendet werden.

Zum einen kann es als Identitätsbegriff verstanden werden.

Dann bezeichnet es eine Person, die sich selbst oder in ihrem sozialen Umfeld als queer versteht.

Zum anderen kann „queer“ als analytischer Begriff dienen: als Perspektive auf Lebensformen, Beziehungen und gesellschaftliche Ordnungen, die von den jeweils geltenden Normen über Geschlecht, Sexualität, Ehe, Familie und Fortpflanzung abweichen.

Für die mittelalterliche Geschichte ist die zweite Bedeutung wesentlich ergiebiger.

15.1. Das Problem beginnt mit einem modernen Wort

„Queer“ ist kein mittelalterliches Wort.

Das klingt zunächst banal, ist aber für unsere gesamte Untersuchung von zentraler Bedeutung.

Auch Begriffe wie:

Homosexualität

Heterosexualität

sexuelle Orientierung

lesbische Identität

Genderidentität

gehören in ihrer heutigen Bedeutung einer wesentlich jüngeren Begriffswelt an.

Wenn wir diese Wörter auf das Mittelalter anwenden, tun wir deshalb immer etwas, das Historikerinnen und Historiker grundsätzlich vermeiden müssen:

Wir übertragen unsere Kategorien auf eine Welt, die ihre Wirklichkeit anders geordnet hat.

Das kann problematisch sein.

Aber es ist nicht grundsätzlich verboten.

Denn historische Forschung kommt ohne moderne Begriffe überhaupt nicht aus.

Wir sprechen von „Mittelalter“, obwohl die Menschen des Mittelalters ihre Epoche nicht so nannten.

Wir sprechen von „Feudalismus“, „Patriarchat“, „Staat“, „Gesellschaft“ oder „Wirtschaft“, obwohl diese Begriffe nicht immer ihren damaligen Selbstbeschreibungen entsprechen.

Die entscheidende Frage ist daher nicht:

Darf man moderne Begriffe überhaupt benutzen?

Sondern:

Benutzen wir sie als historische Selbstbeschreibung – oder als analytisches Werkzeug?

15.2. „Lesbisch“ und „queer“ sind nicht dasselbe

Diese Unterscheidung hilft uns besonders bei Maria.

Wenn wir sagen:

„Maria war lesbisch“,

behaupten wir etwas über ihre Identität oder ihr sexuelles Begehren.

Dafür besitzen wir keine belastbare historische Quelle.

Wenn wir dagegen sagen:

„Maria kann in einer queeren Geschichte weiblicher Lebensformen eine wichtige Rolle spielen“,

behaupten wir etwas anderes.

Wir untersuchen dann, welche Bedeutung ihre Figur für eine religiöse Tradition bekam, in der Jungfräulichkeit, Mutterschaft, Ehe und weibliche Lebensführung neu miteinander verbunden wurden.

Das ist keine Behauptung über Marias sexuelle Orientierung.

Es ist eine Aussage über die kulturelle Wirkung ihrer Geschichte.

Diese Unterscheidung rettet uns vor einem der größten Fehler unserer gesamten Untersuchung.

15.3. Eine historische Person ist keine moderne Kategorie

Wir müssen uns deshalb immer wieder daran erinnern:

Maria war Maria.

Sie war keine „lesbische Frau“, keine „heterosexuelle Frau“, keine „queere Frau“ im modernen Sinne.

Wir wissen nicht einmal, ob sie selbst über Begehren und Identität in Kategorien nachdachte, die unseren heutigen Vorstellungen entsprechen.

Das Gleiche gilt für Elisabeth.

Und auch für Hildegard, Richardis, Macrina, Paula oder Eustochium.

Wir dürfen sie nicht dazu zwingen, eine Identitätsentscheidung zu treffen, die ihnen historisch gar nicht zur Verfügung stand.

15.4. Aber das bedeutet nicht, dass ihre Lebensformen neutral waren

Hier wird es spannend.

Eine Frau, die im Mittelalter nicht heiratet, tut etwas anderes als eine moderne Frau, die sich entscheidet, unverheiratet zu bleiben.

Der soziale Kontext ist völlig verschieden.

Die Erwartungen an Frauen waren andere.

Ehe war für die gesellschaftliche Ordnung zentral.

Fortpflanzung war eng mit Familie, Besitz, Erbe und sozialer Kontinuität verbunden.

Eine Frau, die dauerhaft außerhalb dieser Ordnung lebte, überschritt deshalb eine gesellschaftliche Erwartung.

Sie musste nicht „queer“ im modernen Sinne sein.

Aber ihr Leben konnte normabweichend sein.

Und genau hier wird „queer“ als analytischer Begriff interessant.

15.5. Queer als Frage nach der Norm

Vielleicht lässt sich der Begriff am einfachsten so erklären:

Queere Geschichtsschreibung fragt nicht nur danach, wer wen begehrte. Sie fragt danach, welche Lebensformen eine Gesellschaft als normal definierte – und wie Menschen diese Ordnung bestätigten, verhandelten oder überschritten.

Damit erweitert sich unser Blick.

Wir fragen nicht mehr nur:

„Hatte diese Frau Sex mit einer Frau?“

Sondern auch:

„Warum musste eine Frau überhaupt heiraten?“

„Was geschah, wenn sie es nicht tat?“

„Welche anderen Formen von Gemeinschaft standen ihr offen?“

„Wer konnte ihre Familie sein?“

„Wem durfte sie ihre tiefste Loyalität schenken?“

„Welche Formen weiblicher Nähe galten als legitim?“

Diese Fragen führen uns sehr viel weiter.

15.6. Das eigentlich Queere liegt manchmal nicht im Schlafzimmer

Das ist vielleicht einer der wichtigsten Gedanken des gesamten Essays.

Wenn wir „queer“ ausschließlich mit Sexualität gleichsetzen, übersehen wir einen großen Teil historischer Realität.

Eine Frau kann ein Leben führen, das von der gesellschaftlichen Norm abweicht, ohne dass wir einen sexuellen Akt nachweisen können.

Eine unverheiratete Äbtissin.

Eine Frau, die jahrzehntelang mit anderen Frauen lebt.

Eine geistliche Lehrerin.

Eine Frau, die keine Kinder bekommt.

Eine Frau, die eine Gemeinschaft von Frauen führt.

Eine Frau, die eine andere Frau als ihre wichtigste Lebensgefährtin bezeichnet.

All das kann die traditionelle Ordnung von:

Mann – Frau – Ehe – Sexualität – Fortpflanzung – Familie

durchbrechen.

Nicht unbedingt sexuell.

Aber sozial, relational und institutionell.

15.7. Deshalb ist die Nonne eine so interessante Figur

Die Nonne ist für unsere Untersuchung geradezu paradigmatisch.

Sie sagt – zumindest in ihrer idealtypischen Form:

Ich werde nicht heiraten.

Damit verzichtet sie auf eine der zentralen gesellschaftlichen Rollen, die Frauen zugeschrieben wurden.

Sie sagt zugleich:

Ich werde keine biologische Mutter sein.

Und dennoch verschwindet Mutterschaft nicht aus ihrem Leben.

Sie kann geistliche Mutter werden.

Sie kann Schwestern haben.

Sie kann Schülerinnen haben.

Sie kann eine Gemeinschaft führen.

Sie kann für andere Frauen sorgen.

Sie kann selbst von einer Äbtissin als Tochter oder Schwester verstanden werden.

Damit wird eine erstaunliche Verschiebung möglich:

Die biologische Familie wird nicht abgeschafft – aber sie verliert ihre Monopolstellung.

15.8. Das ist eine queere Frage

Nicht weil die Nonnen zwangsläufig sexuelle Beziehungen miteinander hatten.

Sondern weil wir fragen können:

Was geschieht mit der gesellschaftlichen Ordnung, wenn Frauen ein erfülltes, lebenslanges Gemeinschaftsleben führen können, ohne Ehemänner und ohne biologische Kinder?

Das ist eine Frage nach der Struktur von Geschlecht und Familie.

Und genau solche Fragen sind für eine queere Geschichtsschreibung zentral.

15.9. Maria und die Auflösung einer Verbindung

Damit kehren wir wieder zu Maria zurück.

Die christliche Tradition macht aus ihr die Jungfrau-Mutter.

Das ist theologisch einzigartig.

Aber kulturgeschichtlich entsteht daraus eine bemerkenswerte Verbindung:

Mutterschaft ist nicht mehr zwingend an gewöhnliche sexuelle Fortpflanzung gekoppelt.

Das bedeutet nicht, dass Sexualität aus dem Christentum verschwindet.

Natürlich nicht.

Aber die religiöse Imagination kann eine Frau als Mutter denken, ohne ihre Mutterschaft über eine gewöhnliche sexuelle Beziehung zu einem Mann zu begründen.

Das ist für die Geschichte weiblicher Lebensformen von enormer Bedeutung.

15.10. Von Maria zur Jungfrau

Aus Maria entwickelt sich ein Ideal.

Die Jungfrau kann heilig sein.

Sie muss nicht heiraten.

Sie muss nicht gebären.

Sie kann Christus gehören.

Und daraus entsteht eine Alternative zur Ehe.

Diese Alternative war niemals die einzige Lebensform und auch nicht immer freiwillig.

Aber sie wurde kulturell legitim.

Eine Frau konnte sagen:

Mein Leben muss nicht über einen Ehemann definiert werden.

Das ist eine enorme Veränderung.

15.11. Von der Jungfrau zur Gemeinschaft

Aber eine Frau kann nicht einfach aus allen sozialen Beziehungen verschwinden.

Sie braucht Menschen.

Und deshalb entsteht:

Schwesternschaft.

Das Wort ist dabei mehr als religiöse Höflichkeit.

Es schafft eine neue Form von Zugehörigkeit.

Eine Frau kann einer anderen Frau sagen:

Du bist meine Schwester.

Nicht biologisch.

Aber sozial.

Nicht durch Geburt.

Aber durch Wahl, Gelübde und gemeinsames Leben.

15.12. Und hier kommt „Wahlverwandtschaft“ ins Spiel

Der Begriff wird uns später in Teil V noch ausführlicher beschäftigen.

Hier reicht zunächst die Beobachtung:

Menschen können Beziehungen schaffen, die Funktionen von Verwandtschaft übernehmen, ohne auf biologischer Abstammung zu beruhen.

Das ist gerade für Frauen von großer Bedeutung.

Denn eine klösterliche Gemeinschaft kann zu einem sozialen Zuhause werden.

Und dieses Zuhause besteht überwiegend aus Frauen.

15.13. Aber dürfen wir daraus eine „queere Gemeinschaft“ machen?

Nicht ohne Weiteres.

Eine mittelalterliche Nonne hätte sich vermutlich nicht mit dem modernen Begriff „queer“ beschrieben.

Ihre religiöse Identität konnte sogar gerade darin bestehen, dass sie sich als besonders keusch und gottgeweiht verstand.

Wir dürfen deshalb nicht sagen:

„Das Kloster war eine queere Gemeinschaft.“

als wäre dies eine historische Selbstbeschreibung.

Wir können aber sagen:

„Das Kloster lässt sich als eine Institution analysieren, die weibliche Lebensformen außerhalb der heterosexuellen Ehe ermöglichte und damit aus heutiger Perspektive für eine queere Geschichte relevant ist.“

Das ist ein großer Unterschied.

15.14. Und was ist mit Erotik?

Hier wird es noch schwieriger.

Denn zwei Frauen können einander lieben.

Sie können sich vermissen.

Sie können einander körperlich nahe sein.

Sie können gemeinsam schlafen.

Sie können sich umarmen.

Sie können einander Briefe schreiben.

Sie können sagen, dass sie ohne die andere nicht leben können.

Und trotzdem können wir nicht automatisch sagen:

„Das war eine lesbische Beziehung.“

Vielleicht war sie es.

Vielleicht nicht.

Unsere moderne Sprache zwingt uns hier manchmal zu einer Eindeutigkeit, die die Quellen nicht hergeben.

15.15. Die historische Kategorie „Liebe“ ist größer

Das Wort „Liebe“ hat im Christentum ohnehin eine außergewöhnliche Bedeutungsbreite.

Es gibt:

caritas

amicitia

dilectio

und viele andere Begriffe und Ausdrucksformen, die jeweils unterschiedliche Nuancen tragen können.

Eine intensive Liebe zwischen Frauen muss deshalb nicht automatisch sexuelle Liebe sein.

Aber:

Nichtsexuell bedeutet auch nicht automatisch emotionslos.

Das ist eine wichtige Korrektur.

15.16. Wir dürfen die Intensität nicht weginterpretieren

Das wäre die andere Form des Anachronismus.

Wenn zwei Frauen einander schreiben, dass sie sich nach dem anderen sehnen, dass die Trennung unerträglich ist oder dass die andere ihr ganzes Leben verändert hat, dürfen wir das nicht einfach herunterspielen:

„Das war eben mittelalterliche Freundschaft.“

Vielleicht.

Aber was heißt „Freundschaft“ in dieser Welt?

Eine Freundschaft kann die wichtigste Beziehung eines Lebens sein.

Sie kann Loyalität verlangen, die wir heute eher mit Partnerschaft verbinden würden.

Sie kann emotional und körperlich intensiv sein.

Sie kann sogar eine Form von Exklusivität besitzen.

Wir sollten sie deshalb ernst nehmen.

15.17. Die entscheidende Formel

Vielleicht können wir an dieser Stelle eine Formel festhalten, die uns bis zum Ende begleiten sollte:

Nicht jede intime Frauenbeziehung war erotisch.

Aber genauso:

Nicht jede intime Frauenbeziehung war deshalb bloß „harmlos“.

Zwischen diesen beiden Sätzen liegt ein riesiges historisches Terrain.

15.18. Queer bedeutet hier: die Selbstverständlichkeit irritieren

Wenn wir eine mittelalterliche Frauenbeziehung queer lesen, sollten wir deshalb nicht behaupten:

„Wir wissen, was sie wirklich war.“

Wir können stattdessen fragen:

Warum erscheint uns heute die Vorstellung so selbstverständlich, dass zwei Frauen, die ihr Leben miteinander verbringen, entweder Freundinnen oder ein lesbisches Paar gewesen sein müssen?

Vielleicht gab es historische Beziehungsformen, die diese beiden Kategorien gar nicht voneinander trennten.

Vielleicht konnte eine Frau eine andere Frau gleichzeitig als:

Schwester, Freundin, geistliche Gefährtin, Lehrerin, Tochter oder Mutter

lieben.

Und vielleicht musste diese Beziehung überhaupt keinen einzigen modernen Namen tragen.

15.19. Das Queere liegt manchmal in der Unbenennbarkeit

Das ist ein Gedanke, den wir für den weiteren Verlauf unseres Essays behalten sollten.

Eine Beziehung muss nicht deshalb weniger real sein, weil wir sie heute nicht eindeutig kategorisieren können.

Vielleicht ist gerade die Tatsache, dass sie sich unserer Kategorien entzieht, historisch aufschlussreich.

Denn sie erinnert uns daran:

Unsere heutigen Begriffe sind Werkzeuge – keine Naturgesetze.

15.20. Aber Vorsicht vor der romantischen Verklärung

Jetzt müssen wir eine weitere Grenze ziehen.

Es wäre ebenso falsch, aus dieser Unbenennbarkeit eine romantische Fantasie zu machen.

Nicht jede Nonne hatte eine große Liebesbeziehung zu einer anderen Frau.

Nicht jede Äbtissin war emotional besonders eng mit einer Mitschwester verbunden.

Nicht jede Frauenfreundschaft war heimlich erotisch.

Und nicht jedes Kloster war ein Ort weiblicher Freiheit.

Wir dürfen die Quellen nicht dadurch „queer“ machen, dass wir jede Lücke mit unserer Wunschvorstellung füllen.

15.21. Der Begriff braucht Widerstand

Ein guter analytischer Begriff muss auch an der Quelle scheitern können.

Wenn „queer“ bedeutet, dass alles queer ist, dann bedeutet es am Ende nichts.

Wir brauchen deshalb immer eine konkrete Frage:

Welche Norm wird hier überschritten?

Ehe?

Fortpflanzung?

Geschlechterrolle?

Familienordnung?

Sexualität?

Autorität?

Körper?

Oder vielleicht mehrere davon gleichzeitig?

15.22. Maria überschreitet nicht dieselbe Grenze wie Hildegard

Das ist wichtig.

Maria ist interessant wegen der Verbindung von:

Jungfräulichkeit und Mutterschaft.

Eine mittelalterliche Nonne ist interessant wegen:

Eheverzicht und weiblicher Gemeinschaft.

Eine Frau, die als Mann lebt, ist interessant wegen:

Geschlechterrolle und sozialer Identität.

Eine Frau, die eine andere Frau sexuell begehrt, ist interessant wegen:

sexueller Norm und gleichgeschlechtlichem Begehren.

All das kann unter dem weiten Dach „queer“ untersucht werden.

Aber es ist nicht dasselbe.

15.23. Das verhindert eine gefährliche Gleichmacherei

Wir sollten nicht alle Formen von Normabweichung in einen Topf werfen.

Eine Jungfrau ist nicht automatisch lesbisch.

Eine Nonne ist nicht automatisch queer.

Eine Frau mit männlicher Kleidung ist nicht automatisch trans.

Eine intensive Freundschaft ist nicht automatisch erotisch.

Eine sexuelle Handlung ist nicht automatisch eine Identität.

Das sind die Grenzen, die unser Essay ernst nehmen muss.

15.24. Und dennoch gehört alles zusammen

Denn all diese Phänomene berühren dieselbe grundlegende Ordnung:

Wie soll ein weibliches Leben aussehen?

Die traditionelle Antwort konnte lauten:

Ehe.

Ehemann.

Kinder.

Haushalt.

Mutterschaft.

Die christliche Tradition fügt eine zweite Möglichkeit hinzu:

Jungfräulichkeit.

Kloster.

Schwesternschaft.

geistliche Mutterschaft.

religiöse Gemeinschaft.

Damit entsteht eine alternative Lebensbahn.

Und diese alternative Lebensbahn ist der Grund, warum der Begriff „queer“ analytisch interessant wird.

15.25. Nicht weil die Vergangenheit modern war

Das muss ausdrücklich gesagt werden.

Das Mittelalter war nicht modern queer.

Es war nicht unsere Gegenwart mit anderen Kleidern.

Die Menschen hatten andere Vorstellungen von Körper, Geschlecht, Sünde, Ehe, Familie und Sexualität.

Gerade deshalb müssen wir die Unterschiede bewahren.

Eine gute queere Geschichtsschreibung soll die Vergangenheit nicht in unsere Gegenwart verwandeln.

Sie soll unsere Gegenwart durch die Vergangenheit irritieren.

15.26. Was uns die Vergangenheit zurückfragt

Wenn wir mittelalterliche Frauen betrachten, könnten wir uns deshalb selbst fragen:

Warum halten wir Ehe für den selbstverständlichsten Rahmen von Liebe?

Warum verbinden wir Familie so eng mit biologischer Verwandtschaft?

Warum nehmen wir an, dass die wichtigste emotionale Beziehung eines Erwachsenen eine Paarbeziehung sein muss?

Warum betrachten wir Freundschaft häufig als weniger bedeutend als romantische Partnerschaft?

Warum fragen wir bei zwei Frauen so schnell:

„Waren sie ein Paar?“

Vielleicht ist genau diese Frage selbst ein Produkt unserer Zeit.

15.27. Eine andere Hierarchie der Beziehungen

Die mittelalterliche Welt hatte ihre eigenen Hierarchien.

Aber sie konnte Beziehungen anders gewichten als wir.

Eine geistliche Mutter konnte wichtiger sein als eine biologische Mutter.

Eine Äbtissin konnte wichtiger sein als eine Ehefrau.

Eine Mitschwester konnte die engste Vertraute werden.

Eine geistliche Gemeinschaft konnte an die Stelle eines Haushalts treten.

Das bedeutet nicht, dass romantische Liebe bedeutungslos war.

Es bedeutet:

Die Gesellschaft hatte mehr als eine Sprache für existenzielle Nähe.

15.28. Und genau hier wird „queer“ produktiv

Nicht als Etikett.

Sondern als Fragezeichen.

Queer?

Vielleicht.

Aber:

Warum?

Welche Norm wird hier sichtbar?

Welche Beziehung wird möglich?

Welche Form von Familie entsteht?

Welche Geschlechterrolle wird verlassen?

Welche Form von Begehren wird erlaubt oder verboten?

Welche Art von Intimität wird anerkannt?

Damit wird „queer“ zu einer Methode des Fragens.

15.29. Unsere Ausgangsfrage hat sich verändert

Am Anfang stand:

War Maria lesbisch?

Jetzt stehen ganz andere Fragen:

Was bedeutete Jungfräulichkeit?

Was bedeutete weibliche Gemeinschaft?

Was konnte eine Frau außerhalb der Ehe sein?

Wie konnten Frauen einander Familie werden?

Welche Formen von Intimität konnten Frauen leben?

Wo begann Sexualität?

Und wo endet unsere Fähigkeit, sie historisch zu erkennen?

Diese Fragen sind viel größer.

Und sie führen uns direkt zum nächsten Kapitel.

15.30. Zwischen Identität und Lebensform

Vielleicht lässt sich unsere Position jetzt in einem einzigen Satz zusammenfassen:

Wir sollten mittelalterliche Frauen nicht einfach „queer nennen“ – wir sollten untersuchen, inwiefern ihre Lebensformen und Beziehungen aus heutiger Perspektive queer lesbar werden.

Das ist kein sprachlicher Trick.

Es ist eine methodische Entscheidung.

Sie schützt uns gleichzeitig vor zwei Versuchungen:

der heteronormativen Vereinnahmung der Vergangenheit

und der queeren Vereinnahmung der Vergangenheit.

15.31. Die Mitte ist nicht langweilig

Im Gegenteil.

Gerade in dieser Mitte finden wir die interessantesten Geschichten.

Eine Beziehung kann intensiv sein, ohne dass wir sie sexuell nennen können.

Eine Frau kann ein Leben außerhalb der Ehe führen, ohne lesbisch zu sein.

Eine religiöse Gemeinschaft kann Frauen Autonomie ermöglichen und gleichzeitig ihren Körper streng kontrollieren.

Eine Gesellschaft kann gleichgeschlechtliche Sexualität verurteilen und gleichzeitig außergewöhnlich enge Frauenbeziehungen institutionalisieren.

Eine Figur wie Maria kann Jungfräulichkeit und Mutterschaft miteinander verbinden und dadurch Vorstellungen weiblicher Lebensführung verändern.

Das alles ist nicht eindeutig.

Aber es ist historisch reich.

15.32. Und genau deshalb brauchen wir Kapitel 16

Wir haben nun gesehen, warum der Begriff „queer“ hilfreich sein kann.

Jetzt müssen wir noch genauer untersuchen, wo seine Grenzen liegen.

Denn die entscheidende Gefahr bleibt:

Wenn wir heutige Kategorien rückwärts projizieren, können wir zwar neue Geschichten entdecken – aber wir können ebenso gut Geschichten erfinden.

Das nächste Kapitel wird deshalb die zentrale methodische Spannung unseres gesamten Projekts behandeln:

16. Anachronismus und Erkenntnisgewinn

Dort geht es um die Frage:

Wie können wir moderne Begriffe benutzen, ohne mittelalterliche Menschen zu modernen Menschen umzuschreiben?

Und vielleicht ist gerade diese Spannung der Schlüssel dazu, wie wir am Ende mit Maria, Elisabeth, Hildegard, Richardis und all den anderen Frauen wirklich fair umgehen können.

16. Anachronismus und Erkenntnisgewinn

Wenn wir mittelalterliche Frauen mit dem Wort „queer“ beschreiben, betreten wir ein vermintes Gelände.

Auf der einen Seite steht die Gefahr des Anachronismus: Wir könnten Menschen aus einer Welt, in der es unsere heutigen Vorstellungen von sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität nicht gab, nachträglich zu modernen Lesben, Bisexuellen oder queeren Personen machen.

Auf der anderen Seite steht die entgegengesetzte Gefahr: Wir könnten aus Angst vor Anachronismen so vorsichtig werden, dass wir am Ende überhaupt keine Fragen mehr stellen, die über die Kategorien der mittelalterlichen Autoren hinausgehen.

Dann würden wir nur noch wiederholen, was die Quellen ohnehin schon sagen.

Und genau das kann historische Forschung nicht leisten.

Die Aufgabe besteht deshalb darin, zwischen Übertragung und Erkenntnis zu unterscheiden.

Wir müssen moderne Begriffe benutzen können, ohne zu vergessen, dass sie modern sind.

16.1. Der Anachronismus beginnt dort, wo aus einer Frage eine Behauptung wird

Es ist ein Unterschied, ob wir fragen:

„Lässt sich Hildegards und Richardis' Beziehung aus heutiger Perspektive queer lesen?“

oder:

„Hildegard und Richardis waren ein lesbisches Paar.“

Die erste Aussage ist eine historische Interpretationsfrage.

Die zweite ist eine Tatsachenbehauptung.

Für die zweite benötigen wir Belege.

Für die erste genügt zunächst die Beobachtung, dass bestimmte Aspekte der Beziehung unsere heutigen Kategorien von Geschlecht, Intimität, Freundschaft und Partnerschaft irritieren.

Das ist ein grundlegender Unterschied.

16.2. Moderne Begriffe sind Werkzeuge – keine Zeitmaschinen

Wir können die Vergangenheit nicht mit den Begriffen ihrer eigenen Zeit vollständig beschreiben.

Das klingt zunächst paradox.

Wenn wir ausschließlich die Sprache der mittelalterlichen Quellen verwenden, übernehmen wir automatisch auch deren Weltbild.

Wenn ein mittelalterlicher Autor von „Sünde“, „Keuschheit“, „Unzucht“ oder „Jungfräulichkeit“ spricht, ist damit nicht einfach unsere moderne Vorstellung von Sexualität gemeint.

Die Begriffe tragen ein ganzes System in sich.

Deshalb müssen wir übersetzen.

Aber jede Übersetzung verändert etwas.

Das gilt für Sprache ebenso wie für Geschichte.

16.3. Das Problem der Übersetzung

Nehmen wir das Wort „Freundschaft“.

Wenn eine mittelalterliche Frau eine andere Frau als Freundin bezeichnet, verstehen wir ungefähr, was gemeint ist.

Aber wir sollten nicht voraussetzen, dass „Freundschaft“ damals exakt dieselbe soziale Funktion hatte wie heute.

Vielleicht bedeutete die Beziehung:

• geistliche Verbundenheit,
• politische Loyalität,
• gegenseitige Fürsorge,
• emotionale Nähe,
• gemeinsame Bildung,
• spirituelle Partnerschaft,
• soziale Absicherung,

oder mehrere dieser Dinge gleichzeitig.

Dasselbe gilt für „Liebe“.

Wenn eine Frau schreibt, dass sie eine andere Frau liebt, ist die Aussage ernst zu nehmen.

Aber wir dürfen nicht automatisch entscheiden, welche Art von Liebe gemeint war.

16.4. Und genau hier beginnt die historische Arbeit

Wir müssen nicht entscheiden:

„Liebe = romantisch“

oder:

„Liebe = rein geistlich“.

Wir müssen fragen:

Was bedeutet Liebe in diesem konkreten Text?

Welche Wörter verwendet die Autorin?

Welche Bilder benutzt sie?

Wie beschreibt sie Nähe?

Wie reagiert sie auf Trennung?

Wie exklusiv ist die Beziehung?

Welche Rolle spielt der Körper?

Welche Rolle spielt Gott?

Wie verhält sich die Beziehung zu Ehe und Familie?

Erst aus dieser Kombination entsteht eine belastbare Interpretation.

16.5. Der gefährlichste Satz lautet: „Das bedeutet eindeutig …“

Historische Quellen sind selten so eindeutig.

Gerade bei Intimität ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass mehrere Deutungen möglich sind.

Ein Satz wie:

„Ich kann ohne dich nicht leben“

kann romantisch gemeint sein.

Er kann Ausdruck einer außergewöhnlich tiefen Freundschaft sein.

Er kann religiöse Topoi verwenden.

Er kann sogar eine literarische Konvention sein.

Wir müssen den Satz deshalb nicht entwerten.

Aber wir müssen ihn kontextualisieren.

16.6. Das Problem der literarischen Sprache

Das ist besonders wichtig bei mittelalterlichen religiösen Texten.

Viele Texte sind nicht private Tagebücher.

Sie sind:

Briefe mit literarischer Gestaltung.

Heiligenviten.

Predigten.

Gebete.

Visionen.

Erbauungsliteratur.

theologische Abhandlungen.

Ihre Sprache folgt bestimmten Konventionen.

Eine außergewöhnlich intensive Liebessprache kann deshalb nicht automatisch als wörtliches Protokoll privater Gefühle gelesen werden.

Aber daraus folgt wiederum nicht, dass sie bedeutungslos ist.

Literarische Sprache kann soziale Gefühle ausdrücken, gerade weil sie verstanden werden soll.

16.7. Das Problem der „spirituellen“ Entsexualisierung

Hier liegt eine andere Gefahr.

Wenn eine Quelle intensive weibliche Liebe beschreibt, haben moderne Leserinnen und Leser manchmal die Tendenz, sie sofort zu entsexualisieren:

„Das war eben geistliche Liebe.“

Aber auch das ist eine Interpretation.

„Geistlich“ und „körperlos“ sind keine automatischen Synonyme.

Menschen können spirituell und emotional tief verbunden sein und gleichzeitig körperliche oder erotische Gefühle empfinden.

Eine religiöse Sprache kann solche Gefühle ausdrücken, verschleiern oder transformieren.

Wir sollten daher nicht automatisch davon ausgehen, dass religiöse Liebe keine erotische Dimension besitzen konnte.

16.8. Aber auch das Gegenteil wäre falsch

Aus derselben Beobachtung dürfen wir nicht schließen:

„Wenn die Sprache intensiv ist, muss sie erotisch gewesen sein.“

Das wäre der umgekehrte Fehler.

Wir müssen uns an eine einfache Regel halten:

Erotische Lesbarkeit ist nicht dasselbe wie erotischer Beweis.

Das ist für unseren gesamten Essay von zentraler Bedeutung.

16.9. Was wäre dann überhaupt ein Beweis?

Ein eindeutiger Beleg für eine sexuelle Beziehung zwischen Frauen wäre beispielsweise eine Quelle, die eine konkrete sexuelle Handlung beschreibt und sie einer bestimmten Person zuordnet.

Aber selbst dann wissen wir zunächst nur:

Diese Handlung fand statt oder wurde als geschehen behauptet.

Wir wissen damit noch nicht automatisch:

Welche Identität hatte diese Person?

Wie verstand sie ihr Begehren?

War die Handlung einmalig oder Teil einer dauerhaften Beziehung?

War sie freiwillig?

War sie Ausdruck von Liebe?

War sie Ausdruck von Zwang, Gewalt oder sozialem Druck?

Auch hier muss die Geschichte genauer hinsehen.

16.10. Handlung ist nicht Identität

Dieser Satz verdient Wiederholung:

Eine sexuelle Handlung ist keine sexuelle Identität.

Eine Frau, die einmal mit einer anderen Frau sexuelle Erfahrungen macht, ist damit nicht automatisch lesbisch.

Und eine Frau, die niemals eine sexuelle Handlung mit einer Frau vollzieht, kann trotzdem intensive erotische Gefühle für Frauen empfinden.

Unsere moderne Kategorienwelt verbindet Verhalten, Begehren und Identität häufig enger, als dies historische Gesellschaften taten.

16.11. Das Mittelalter hatte andere Fragen

Die mittelalterliche Kirche fragt häufig:

Was hast du getan?

Was hast du begehrt?

Was war erlaubt?

Was war verboten?

Hast du gesündigt?

Die moderne Gesellschaft fragt häufiger:

Wer bist du?

Wen liebst du?

Zu welchem Geschlecht fühlst du dich hingezogen?

Welche sexuelle Orientierung hast du?

Das sind nicht dieselben Fragen.

Und deshalb können wir historische Quellen nicht einfach nach Antworten auf unsere Fragen durchsuchen.

16.12. Aber wir dürfen unsere Fragen trotzdem stellen

Hier liegt der eigentliche Erkenntnisgewinn.

Wenn wir nur die Fragen der mittelalterlichen Autoren stellen, erfahren wir viel über:

Sünde.

Keuschheit.

Ehe.

Jungfräulichkeit.

moralische Ordnung.

Aber vielleicht erfahren wir weniger über:

Begehren.

emotionale Abhängigkeit.

weibliche Freundschaft.

Wahlverwandtschaft.

alternative Familienformen.

die Möglichkeiten eines Lebens außerhalb der Ehe.

Unsere modernen Fragen können also Dinge sichtbar machen, die in den Quellen nicht als eigene Kategorien formuliert wurden.

16.13. Genau darin liegt der Erkenntnisgewinn

Queere Geschichtsschreibung kann uns zwingen, eine scheinbar selbstverständliche Annahme zu überprüfen:

War Ehe wirklich die einzige zentrale Beziehung eines Frauenlebens?

Wenn wir diese Frage stellen, sehen wir plötzlich:

Klöster.

Schwesternschaften.

Freundschaftsnetzwerke.

geistliche Mütter.

Lehrerinnen.

Schülerinnen.

Patroninnen.

Gefährtinnen.

Und wir erkennen:

Die Geschichte weiblicher Beziehungen war größer als die Geschichte der Ehe.

Das ist ein echter Erkenntnisgewinn.

16.14. Ein Beispiel: Hildegard und Richardis

Nehmen wir noch einmal Hildegard und Richardis.

Wenn wir nur fragen:

„Waren sie lesbisch?“

können wir am Ende nur sagen:

nicht beweisbar.

Damit wäre die Untersuchung schnell beendet.

Wenn wir dagegen fragen:

„Was für eine Beziehung konnte zwischen zwei Frauen innerhalb eines mittelalterlichen religiösen Umfelds entstehen?“

wird die Sache plötzlich viel interessanter.

Wir können untersuchen:

• ihre emotionale Nähe,
• ihre geistliche Verbindung,
• ihre Hierarchie,
• ihre gegenseitige Bedeutung,
• die Trennung,
• Hildegards Reaktion,
• Richardis' eigene Lebensentscheidung.

Und plötzlich erfahren wir etwas über weibliche Bindung und weibliche Handlungsspielräume, selbst wenn die Frage nach Sexualität offenbleibt.

16.15. Die offene Sexualitätsfrage wird dadurch nicht unwichtig

Ganz im Gegenteil.

Dass wir nicht wissen, ob eine Beziehung sexuell war, ist selbst historisch interessant.

Warum?

Weil wir dadurch erkennen, wie wenig unsere Quellen über private weibliche Sexualität aussagen.

Und wir lernen, zwischen dem zu unterscheiden, was nicht geschehen ist, und dem, was wir nicht nachweisen können.

Das sind zwei völlig verschiedene Dinge.

16.16. „Nicht belegt“ bedeutet nicht „nicht passiert“

Das ist eine der wichtigsten Formulierungen unseres Essays.

Wenn wir sagen:

„Eine sexuelle Beziehung zwischen Maria und Elisabeth ist nicht belegt“,

sagen wir nicht:

„Eine solche Beziehung ist unmöglich.“

Wir sagen:

Unsere Quellen erlauben uns nicht, sie als historische Tatsache zu behaupten.

Das ist eine viel präzisere Aussage.

16.17. Und das Schweigen der Quellen ist selbst historisch

Warum wissen wir so wenig?

Weil Frauen ihre privaten Beziehungen selten in der Form dokumentierten, die uns heute zur Verfügung steht.

Weil viele Texte verloren gingen.

Weil Männer einen großen Teil der überlieferten Literatur produzierten.

Weil weibliche Sexualität häufig nicht als eigenständiges Thema dokumentiert wurde.

Weil intime Beziehungen oft gerade deshalb privat waren, weil sie privat sein sollten.

Und weil das Archiv niemals ein vollständiges Abbild des Lebens ist.

16.18. Das Archiv ist nicht die Vergangenheit

Dieser Satz ist fundamental:

Was im Archiv fehlt, muss in der Geschichte nicht gefehlt haben.

Das bedeutet nicht, dass wir Lücken mit Fantasie füllen dürfen.

Aber es bedeutet:

Quellenarmut darf nicht mit Nichtexistenz verwechselt werden.

Wenn wir kaum Zeugnisse lesbischer oder gleichgeschlechtlicher Beziehungen finden, müssen wir deshalb zwei Möglichkeiten gleichzeitig offenhalten:

1. Solche Beziehungen waren möglicherweise selten.
2. Sie waren möglicherweise häufiger, als die Quellen erkennen lassen.

Die Quellenlage allein entscheidet diese Frage nicht.

16.19. Und dann kommt die Gefahr der Überinterpretation

Gerade weil die Quellen lückenhaft sind, entsteht eine Versuchung:

Wir finden eine außergewöhnlich enge Beziehung und sagen:

„Das muss eine lesbische Beziehung gewesen sein.“

Aber das ist keine historische Methode.

Die Lücke erlaubt uns nicht, jede Wunschinterpretation einzusetzen.

Wir müssen zwischen:

möglich

plausibel

wahrscheinlich

und

belegt

unterscheiden.

16.20. Eine Evidenzleiter

Für unseren gesamten Essay können wir deshalb eine kleine „Evidenzleiter“ formulieren:

Stufe 1 – Belegt

Die Quelle sagt es ausdrücklich.

Stufe 2 – Stark gestützt

Mehrere Indizien ergeben gemeinsam ein überzeugendes Bild.

Stufe 3 – Plausibel

Die Interpretation passt gut zu den Quellen, bleibt aber unsicher.

Stufe 4 – Möglich

Sie kann nicht ausgeschlossen werden.

Stufe 5 – Spekulativ

Die Quellen reichen eigentlich nicht aus.

Das ist keine mathematische Skala.

Aber sie zwingt uns zu sprachlicher Ehrlichkeit.

16.21. Unser Vokabular muss diese Unterschiede sichtbar machen

Deshalb sollten wir nicht immer schreiben:

„X war …“

sondern je nach Evidenz:

„X könnte …“

„X lässt sich als … lesen.“

„Die Quelle legt nahe …“

„Es gibt Hinweise auf …“

„Eine erotische Dimension ist nicht auszuschließen.“

„Eine sexuelle Beziehung ist nicht nachweisbar.“

Diese kleinen Unterschiede sind für historische Genauigkeit enorm wichtig.

16.22. Das schützt auch die Frauen selbst

Denn wenn wir eine historische Frau vorschnell als „lesbisch“ bezeichnen, nehmen wir ihr paradoxerweise ihre historische Fremdheit.

Wir verwandeln sie in eine moderne Figur.

Wir sagen:

„Sie war im Grunde eine von uns.“

Aber vielleicht war sie das nicht.

Vielleicht dachte sie völlig anders über Körper, Geschlecht, Ehe, Gott und Liebe.

Ihre Geschichte muss nicht deshalb weniger interessant sein.

Im Gegenteil:

Ihre Andersheit ist Teil dessen, was wir verstehen wollen.

16.23. Und dennoch dürfen wir Gemeinsamkeiten erkennen

Historische Differenz bedeutet nicht, dass Menschen aus der Vergangenheit für uns unverständlich sind.

Wir können Gefühle erkennen:

Sehnsucht.

Eifersucht.

Liebe.

Trauer.

Angst vor Verlust.

Verlangen nach Nähe.

Freude über Gemeinschaft.

Diese Gefühle sind nicht ausschließlich modern.

Was sich verändert, ist die soziale Bedeutung, die ihnen gegeben wird.

16.24. Das ist vielleicht die beste Definition von historischer Nähe

Wir können einem mittelalterlichen Menschen emotional nahekommen, ohne ihn zu unserem Zeitgenossen zu machen.

Wir können sagen:

„Ich erkenne diese Sehnsucht.“

ohne zu behaupten:

„Sie war genau dieselbe wie meine.“

Das ist die Balance, die wir brauchen.

16.25. Maria und Elisabeth noch einmal unter diesem Gesichtspunkt

Wir können die Begegnung der beiden Frauen deshalb auf zwei Ebenen lesen.

Historisch-theologisch:

Sie sind Verwandte.

Ihre Schwangerschaften werden als Teil göttlichen Handelns erzählt.

Elisabeth erkennt Marias besondere Stellung.

Maria antwortet mit ihrem Lobgesang.

Aus heutiger queerer Perspektive:

Die Szene stellt zwei Frauen in den Mittelpunkt.

Ihre Körper und ihre Erfahrungen werden füreinander zum Erkenntnisraum.

Eine ältere Frau bestätigt eine jüngere.

Eine Frau findet bei einer anderen Frau Verständnis und Anerkennung.

Männliche Sexualität steht nicht im Zentrum der Begegnung.

Diese zweite Lesart ist keine Behauptung über sexuelle Orientierung.

Sie ist eine moderne analytische Perspektive.

16.26. Genau so funktioniert historische Queer Reading

Wir fragen nicht:

„Was hat der mittelalterliche Autor mit dem Wort queer gemeint?“

Er hat es nicht gemeint.

Wir fragen:

„Was wird sichtbar, wenn wir diese Quelle mit Fragen nach Geschlecht, Sexualität, Norm und Beziehung lesen?“

Das ist etwas anderes.

Und es kann ausgesprochen erkenntnisreich sein.

16.27. Die Gegenprobe

Eine gute Interpretation muss sich auch gegen ihre eigene These prüfen lassen.

Wenn wir behaupten:

„Klöster waren Räume weiblicher Freiheit“,

müssen wir fragen:

Welche Regeln beschränkten diese Freiheit?

Wenn wir behaupten:

„Frauen konnten dort intensive Beziehungen entwickeln“,

müssen wir fragen:

Welche Regeln begrenzten diese Beziehungen?

Wenn wir behaupten:

„Jungfräulichkeit ermöglichte alternative Lebensformen“,

müssen wir fragen:

Welche Kontrolle war mit dieser Jungfräulichkeit verbunden?

Wenn wir behaupten:

„Weibliche Gemeinschaft war queer“,

müssen wir fragen:

Welche Formen von Heteronormativität wurden innerhalb dieser Gemeinschaft dennoch reproduziert?

Erst dadurch wird die Analyse belastbar.

16.28. Freiheit und Kontrolle können gleichzeitig existieren

Das ist vielleicht das wichtigste Paradox der christlichen Frauengeschichte.

Eine Nonne kann frei von Ehe sein.

Aber sie ist nicht frei von Regeln.

Eine Äbtissin kann Macht besitzen.

Aber sie ist nicht außerhalb kirchlicher Hierarchien.

Eine Frau kann mit anderen Frauen leben.

Aber ihre Sexualität kann streng kontrolliert werden.

Eine Gemeinschaft kann Frauen schützen.

Aber sie kann Frauen auch disziplinieren.

Das sind keine Widersprüche, die sich gegenseitig ausschließen.

Sie existieren gleichzeitig.

16.29. Das macht die Geschichte interessanter

Eine vereinfachte Geschichte würde sagen:

Christentum unterdrückt Frauen.

Oder:

Christentum befreit Frauen.

Beides ist zu einfach.

Die historische Realität ist:

Das Christentum verändert die Bedingungen weiblichen Lebens auf widersprüchliche Weise.

Es nimmt Möglichkeiten weg.

Es schafft andere.

Es kontrolliert.

Es schützt.

Es normiert.

Es eröffnet Räume.

Und Frauen bewegen sich innerhalb dieser widersprüchlichen Ordnung mit erstaunlicher Kreativität.

16.30. Genau hier liegt der Erkenntnisgewinn des queeren Blicks

Der queere Blick macht sichtbar, dass die Geschichte nicht nur aus den offiziellen Kategorien besteht.

Nicht nur:

Ehefrau.

Mutter.

Jungfrau.

Sondern auch:

Schwester.

Gefährtin.

Äbtissin.

Lehrerin.

Schülerin.

geistliche Mutter.

Freundin.

Diese Kategorien zeigen, dass weibliches Leben nicht auf eine einzige Beziehung reduziert werden kann.

16.31. Die zentrale Verschiebung

Vielleicht können wir unseren Erkenntnisgewinn jetzt so formulieren:

Die alte Frage:

„War sie lesbisch?“

Die bessere historische Frage:

„Welche Beziehungen konnte sie führen?“

Die noch bessere:

„Welche Beziehungen konnte sie führen, die ihre Gesellschaft als legitim anerkannte?“

Und die queere Frage:

„Welche dieser Beziehungen zeigen, dass die gesellschaftliche Ordnung von Geschlecht, Ehe, Familie und Sexualität weniger selbstverständlich war, als sie zunächst erscheint?“

Hier wird die Untersuchung wirklich produktiv.

16.32. Was bedeutet das für unsere berühmten Frauen?

Wir können jetzt eine vorläufige Bilanz ziehen:

Maria:
Keine belegte lesbische Identität. Aber eine zentrale Figur für die Entkopplung von Jungfräulichkeit, Mutterschaft und gewöhnlicher Ehe.

Elisabeth:
Keine belegte lesbische Identität. Aber Teil einer bemerkenswert weiblich zentrierten Begegnung und einer ungewöhnlichen Mutterschaftsgeschichte.

Macrina:
Keine belegte lesbische Identität. Aber ein Beispiel für weibliche asketische Gemeinschaft, geistliche Autorität und alternative Lebensführung.

Paula und Eustochium:
Keine belegte sexuelle Beziehung. Aber ein außergewöhnlich intensives Beispiel weiblicher geistlicher Verbundenheit.

Hildegard und Richardis:
Keine belegte sexuelle Beziehung. Aber eine emotional und biografisch außerordentlich bedeutende Frauenbeziehung.

Diese Formulierungen sind vielleicht weniger sensationell als manche moderne Interpretation.

Aber sie sind viel belastbarer.

16.33. Und jetzt wird die Ungewissheit selbst interessant

Wir kommen damit zu einer überraschenden Schlussfolgerung:

Die historische Ungewissheit ist nicht bloß ein Hindernis. Sie ist selbst Teil der Erkenntnis.

Wir wissen nicht immer, was zwischen zwei Frauen geschah.

Aber wir wissen, dass unsere Quellen bestimmte Arten von Nähe sichtbar machen und andere unsichtbar lassen.

Wir wissen, dass religiöse Sprache Gefühle ausdrücken konnte, ohne sie in moderne Kategorien zu übersetzen.

Wir wissen, dass Frauen Gemeinschaften bildeten, die lebenslange Bindungen ermöglichten.

Und wir wissen, dass Sexualität zwischen Frauen als moralisch relevante Möglichkeit existierte.

Das ist bereits sehr viel.

16.34. Der eigentliche Gewinn

Wenn wir am Ende sagen:

„Maria war nicht nachweisbar lesbisch“,

haben wir eine historische Aussage getroffen.

Wenn wir zusätzlich sagen:

„Die christliche Tradition schuf Lebensformen, in denen Frauen außerhalb von Ehe, biologischer Mutterschaft und männlicher Partnerschaft existieren konnten und in denen weibliche Beziehungen zentrale soziale Funktionen übernahmen“,

haben wir eine historische Erkenntnis gewonnen.

Und diese Erkenntnis wäre uns möglicherweise entgangen, wenn wir uns ausschließlich auf die Suche nach lesbischen Identitäten konzentriert hätten.

16.35. Deshalb ist die Frage nach „queer“ nicht falsch

Sie muss nur anders gestellt werden.

Nicht:

„Welche mittelalterlichen Frauen waren queer?“

Sondern:

„Welche mittelalterlichen Lebensformen und Beziehungen lassen sich aus heutiger Perspektive als queer analysieren – und was lernen wir dadurch über die Vergangenheit?“

Das ist die Frage, die unser Essay weitertragen kann.

16.36. Und nun stehen wir vor dem vielleicht spannendsten Bereich

Denn wir haben bisher zwei Dinge nebeneinandergestellt:

Schwesternschaft

und

Erotik.

Doch wo verläuft eigentlich die Grenze?

War sie im Mittelalter überhaupt so eindeutig wie heute?

Wie viel körperliche Nähe konnte eine Freundschaft enthalten?

Wann wurde Liebe verdächtig?

Konnte eine Frau eine andere Frau „lieben“, ohne dass jemand darin Sexualität vermutete?

Und was geschieht, wenn eine Beziehung gleichzeitig geistlich, emotional und vielleicht erotisch ist?

17. Zwischen Schwesternschaft und Erotik

Vielleicht ist dies die schwierigste Grenze unserer gesamten Untersuchung.

Denn bis hierhin konnten wir noch relativ sicher unterscheiden: Das, was wir historisch belegen können, steht auf der einen Seite; das, was wir nur vermuten können, auf der anderen.

Doch sobald wir uns den konkreten Beziehungen zwischen Frauen nähern, verschwimmen die Linien.

Eine Frau kann eine andere Frau lieben, ohne mit ihr Sex zu haben.

Zwei Frauen können körperlich zärtlich miteinander umgehen, ohne sich als Liebespaar zu verstehen.

Eine geistliche Freundschaft kann lebensbestimmend sein.

Eine Freundschaft kann Eifersucht, Sehnsucht und Verlustangst enthalten.

Und eine Beziehung kann möglicherweise erotisch gewesen sein, ohne dass wir heute noch feststellen können, ob sie es tatsächlich war.

Damit stoßen wir auf eine historische Wirklichkeit, die unsere modernen Kategorien vor eine schwierige Aufgabe stellt:

Nicht jede intensive Liebe ist Sexualität. Aber Sexualität ist auch nicht die einzige Form von Intimität.

Und vielleicht haben wir gerade deshalb so lange Schwierigkeiten gehabt, die Frauenbeziehungen der christlichen Tradition angemessen zu verstehen.

17.1. Das moderne Entweder-oder

Unsere Gegenwart neigt dazu, Beziehungen relativ schnell einzuordnen.

Zwei Menschen sind:

Freunde.

Oder:

ein Paar.

Zwei Frauen sind:

Freundinnen.

Oder:

lesbische Partnerinnen.

Natürlich wissen wir, dass das Leben komplizierter ist.

Aber unsere Sprache hat dennoch eine starke Tendenz zur Kategorisierung.

Besonders dann, wenn eine Beziehung sehr intensiv wird, entsteht die Frage:

„Was waren die beiden denn nun?“

Gerade bei historischen Frauenbeziehungen ist diese Frage häufig nicht zu beantworten.

Und vielleicht ist das nicht nur ein Problem unserer Quellen.

Vielleicht liegt das Problem auch darin, dass wir von einer Beziehung verlangen, sich einer Kategorie unterzuordnen, die sie selbst gar nicht kannte.

17.2. Das Mittelalter kannte Liebe – aber nicht unsere Landkarte der Liebe

Mittelalterliche Menschen kannten selbstverständlich:

Begehren.

Verliebtheit.

Eifersucht.

Zärtlichkeit.

sexuelle Lust.

körperliche Nähe.

Freundschaft.

Treue.

Sehnsucht.

Verlust.

Was ihnen fehlte, war nicht die Erfahrung solcher Gefühle.

Was ihnen fehlte, war unsere moderne Gesamtordnung, in der diese Erfahrungen zu Kategorien wie „heterosexuell“, „homosexuell“ oder „lesbisch“ zusammengeführt werden.

Das ist ein entscheidender Unterschied.

17.3. Die Frage nach der Sexualität ist deshalb nicht falsch – nur zu klein

Wir sollten die Sexualitätsfrage nicht aufgeben.

Sie bleibt wichtig.

Aber wenn wir sie zur einzigen Frage machen, verlieren wir etwas Wesentliches.

Denn wir wollen nicht nur wissen:

„Hatten zwei Frauen Sex?“

Wir wollen wissen:

„Was bedeutete die andere Frau im Leben dieser Frau?“

Das ist eine viel umfassendere Frage.

17.4. Was heißt es, „die wichtigste Person“ zu sein?

Stellen wir uns eine mittelalterliche Frau vor, die niemals heiratet.

Sie lebt Jahrzehnte mit anderen Frauen.

Eine bestimmte Frau ist ihre engste Vertraute.

Sie schreiben einander.

Sie beten miteinander.

Sie teilen Arbeit und Alltag.

Sie kennen die Schwächen und Hoffnungen der jeweils anderen.

Eine Trennung erschüttert sie.

Vielleicht ist die Beziehung körperlich völlig keusch.

Vielleicht gibt es Zärtlichkeit.

Vielleicht gibt es erotische Gefühle.

Vielleicht gibt es beides.

Was wäre die angemessene Bezeichnung?

„Freundschaft“?

Vielleicht.

Aber das Wort darf uns nicht dazu verführen, die Beziehung für nebensächlich zu halten.

17.5. Freundschaft war nicht automatisch eine Nebenbeziehung

Das ist eine moderne Fehlannahme.

Heute wird „Freundschaft“ häufig als etwas verstanden, das neben der eigentlichen Partnerschaft existiert.

Der Partner oder die Partnerin ist die zentrale intime Beziehung.

Freundinnen und Freunde sind wichtig – aber sie bilden normalerweise nicht den Mittelpunkt der Familienstruktur.

Das war historisch nicht zwangsläufig so.

Eine Freundschaft konnte lebensentscheidend sein.

Sie konnte soziale, wirtschaftliche, emotionale und religiöse Funktionen erfüllen.

Und sie konnte ein ganzes Leben strukturieren.

17.6. Besonders deutlich wird das im Kloster

Das Kloster verändert die Architektur des Alltags.

Die Frau lebt nicht mit einem Ehemann.

Sie lebt nicht notwendigerweise mit ihren biologischen Kindern.

Sie lebt mit anderen Frauen.

Ihre Tagesstruktur entsteht aus:

Gebet.

Arbeit.

Lesung.

Gemeinschaft.

Ritual.

Fürsorge.

Unterweisung.

Damit werden andere Frauen zu den Menschen, mit denen sie den größten Teil ihres Lebens verbringt.

Das ist keine Nebensache.

Es ist eine Lebensordnung.

17.7. Das Wort „Schwester“ bekommt dadurch eine enorme Bedeutung

Die Nonne ist nicht bloß eine Frau, die zufällig mit anderen Frauen zusammenlebt.

Sie gehört einer Gemeinschaft an.

Die anderen sind ihre Schwestern.

Das ist religiöse Sprache – aber sie hat soziale Konsequenzen.

Denn „Schwester“ bezeichnet eine Beziehung, die nicht auf biologischer Abstammung beruht.

Sie ist hergestellt.

Gewählt.

Rituell bestätigt.

Institutionell abgesichert.

Und manchmal lebenslang.

17.8. Schwesternschaft ist nicht dasselbe wie Erotik

Das muss ausdrücklich gesagt werden.

Wenn zwei Frauen sich „Schwestern“ nennen, ist das kein Beweis für eine sexuelle Beziehung.

Im Gegenteil:

Die Schwesternschaft ist gerade eine Form der nichtsexuellen Verwandtschaftssprache.

Doch daraus folgt nicht, dass alle Beziehungen, die unter dieser Bezeichnung existierten, emotional gleich gewesen wären.

Eine Schwester kann einer anderen näherstehen als allen anderen.

Sie kann deren wichtigste Vertraute sein.

Sie kann deren Tod als persönlichen Zusammenbruch erleben.

Sie kann ihr Leben verändern.

Die institutionelle Kategorie sagt also nicht alles über die emotionale Wirklichkeit.

17.9. Und damit kommen wir zur Erotik

Erotik ist nicht identisch mit Sexualität.

Das ist für historische Forschung eine nützliche Unterscheidung.

Erotik kann bedeuten:

Begehren.

Körperliche Anziehung.

Sinnliche Nähe.

Sehnsucht nach dem Körper des anderen.

Aber auch:

eine besondere Intensität der Zuwendung.

Nicht jede erotische Empfindung führt zu sexueller Handlung.

Und nicht jede sexuelle Handlung ist Ausdruck einer tiefen erotischen Beziehung.

Auch deshalb können wir historische Beziehungen nicht einfach anhand der Frage „Sex oder kein Sex?“ sortieren.

17.10. Der Körper ist dabei entscheidend

Wir sollten uns daran erinnern, dass mittelalterliche Menschen anders mit körperlicher Nähe umgehen konnten als wir.

Eine Umarmung hatte nicht zwangsläufig dieselbe Bedeutung wie heute.

Ein gemeinsames Bett war nicht automatisch ein sexuelles Zeichen.

Berührungen konnten Ausdruck von:

Fürsorge

Trauer

Zuneigung

Ritual

Freundschaft

oder

Begehren

sein.

Der Körper spricht nicht von selbst.

Wir müssen seine Bedeutung aus dem jeweiligen kulturellen Zusammenhang erschließen.

17.11. Das gemeinsame Bett

Gerade hier ist Vorsicht nötig.

In vielen historischen Gesellschaften war es völlig normal, dass Menschen desselben Geschlechts ein Bett teilten.

Daraus lässt sich kein sexueller Kontakt ableiten.

Aber wir dürfen auch nicht so tun, als sei körperliche Nähe bedeutungslos gewesen.

Ein gemeinsames Bett schafft:

Nähe.

Vertrautheit.

Verletzlichkeit.

körperliche Gewöhnung.

Und unter bestimmten Umständen möglicherweise auch erotische Möglichkeiten.

Was daraus tatsächlich wurde, lässt sich nur im Einzelfall beurteilen.

17.12. Die Geschichte ist nicht prüde, nur weil ihre Quellen prüde sind

Das ist ein wichtiger Gedanke.

Die kirchlichen Quellen sprechen häufig über Sexualität in Kategorien von:

Sünde.

Keuschheit.

Verführung.

Ehebruch.

Unzucht.

Jungfräulichkeit.

Das bedeutet nicht, dass mittelalterliche Menschen keine komplexen erotischen Erfahrungen hatten.

Es bedeutet vielmehr, dass die überlieferten Texte Sexualität häufig dort sichtbar machen, wo sie moralisch problematisch wird.

Das Archiv ist dadurch verzerrt.

17.13. Die Kirche dokumentiert nicht das gesamte Liebesleben

Wenn eine Frau ein Leben lang keusch und friedlich mit ihrer Gemeinschaft lebte, gab es möglicherweise keinen Grund, ihre intime Beziehung zu einer Mitschwester aufzuschreiben.

Wenn dagegen der Verdacht einer sexuellen Verfehlung entstand, konnte dieselbe Beziehung plötzlich dokumentationswürdig werden.

Das bedeutet:

Die Quellen sind nicht neutral verteilt.

Sie zeigen uns nicht automatisch die Häufigkeit bestimmter Lebensformen.

17.14. Das Schweigen ist daher doppeldeutig

Wenn wir keine Belege für sexuelle Beziehungen zwischen Frauen finden, dürfen wir nicht sagen:

„Es gab sie nicht.“

Aber ebenso wenig dürfen wir sagen:

„Sie gab es bestimmt.“

Die seriöse Position lautet:

Wir wissen es in vielen Fällen nicht.

Und genau diese Formulierung müssen wir aushalten.

17.15. Hildegard und Richardis

Kaum eine Beziehung eignet sich besser, um diese Schwierigkeit zu verstehen.

Hildegard und Richardis waren einander offensichtlich außerordentlich verbunden.

Die Trennung war für Hildegard schmerzhaft.

Die Beziehung war für ihre Biografien bedeutsam.

Aber aus dieser Intensität folgt kein Beweis für eine sexuelle Beziehung.

Wir dürfen die emotionale Dimension ernst nehmen, ohne sie sexuell umzudeuten.

Und wir dürfen zugleich offenlassen, ob unsere Quellen überhaupt alle Dimensionen der Beziehung erfassen.

17.16. Das Entscheidende ist die emotionale Realität

Vielleicht sollten wir die Frage deshalb zunächst anders formulieren:

War die Beziehung real?

Darauf können wir in vielen Fällen mit Ja antworten.

Nicht unbedingt jede Einzelheit.

Nicht jede Interpretation.

Aber die Bindung selbst kann historisch greifbar sein.

Die Frauen liebten einander möglicherweise.

Sie vertrauten einander.

Sie vermissten einander.

Sie waren füreinander wichtig.

Das ist keine Kleinigkeit.

17.17. Warum wollen wir unbedingt wissen, ob es Sex gab?

Das ist eine interessante Gegenfrage.

Warum scheint die sexuelle Dimension einer Beziehung für uns häufig darüber zu entscheiden, ob sie „wirklich“ eine Liebesbeziehung war?

Vielleicht weil unsere moderne Kultur Paarbeziehungen besonders stark privilegiert.

Eine sexuelle Beziehung gilt als besonders intim.

Eine Freundschaft dagegen wird häufig als weniger verbindlich verstanden.

Aber das muss historisch nicht gelten.

Eine Frau konnte eine andere Frau lieben, ihr Leben mit ihr verbinden und sie als wichtigste Bezugsperson betrachten, ohne dass Sexualität die Beziehung definierte.

17.18. Das führt uns zum Begriff der „Amity“

Die mittelalterliche Tradition verfügte über eine lange und komplexe Sprache der Freundschaft.

Lateinische Begriffe wie amicitia konnten eine breite Palette von Beziehungen bezeichnen.

Freundschaft konnte moralisch, geistlich, emotional und sozial bedeutsam sein.

Und gerade in christlichen Kontexten konnte Freundschaft sogar als ethisch und religiös wertvolle Form von Liebe verstanden werden.

Das bedeutet:

Eine intensive Freundschaft war nicht zwangsläufig eine abgespeckte Partnerschaft.

Sie konnte eine eigenständige Form von Lebensbeziehung sein.

17.19. Und trotzdem gibt es die Sprache des Begehrens

Hier wird es kompliziert.

Mittelalterliche religiöse Texte können eine außerordentlich intensive Sprache für Liebe verwenden.

Sie sprechen von:

Sehnsucht.

Vereinigung.

Umarmung.

Kuss.

Herz.

Wunde.

Verlangen.

Diese Bilder sind nicht automatisch sexuell.

Aber sie sind auch nicht bedeutungslos.

Eine Sprache des Begehrens kann religiös umgedeutet werden.

Und genau diese Umdeutung ist selbst ein historisches Phänomen.

17.20. Geistliche Sprache kann körperlich sein

Das christliche Denken ist keineswegs grundsätzlich körperfeindlich.

Gerade die Mystik arbeitet häufig mit körperlichen Metaphern.

Gott wird begehrt.

Die Seele sehnt sich nach Gott.

Christus wird als Bräutigam vorgestellt.

Die Seele wird als Braut imaginiert.

Das erzeugt eine bemerkenswerte sprachliche Situation:

Eine Frau kann intensiv über Liebe und Vereinigung sprechen, ohne damit eine menschliche Sexualbeziehung zu beschreiben.

Aber diese Sprache stammt nicht aus einem körperlosen Vakuum.

Sie nutzt Vorstellungen, die Menschen aus menschlicher Liebe und körperlicher Erfahrung kennen.

17.21. Das macht die Quellen so faszinierend

Eine religiöse Liebessprache kann gleichzeitig:

spirituell

emotional

körperlich

metaphorisch

und

erotisch lesbar

sein.

Wir müssen nicht eine dieser Bedeutungen eliminieren.

Wir können fragen, wie sie miteinander verbunden sind.

17.22. Paula und Eustochium

Auch Paula und Eustochium zeigen dieses Problem.

Ihre Beziehung war nicht bloß eine zufällige Bekanntschaft.

Sie waren über Jahre eng verbunden.

Sie teilten religiöse Ziele und einen gemeinsamen Lebensentwurf.

Ihre Beziehung hatte geistliche und familiäre Dimensionen.

Aber daraus folgt wiederum nicht, dass sie ein sexuelles Paar waren.

Was wir jedoch mit hoher Sicherheit erkennen können, ist:

Eine Frau konnte eine andere Frau zur zentralen Gefährtin ihres religiösen Lebens machen.

Und allein diese Tatsache ist für unsere Fragestellung enorm wichtig.

17.23. Eine neue Art von Paar?

Vielleicht sollten wir hier vorsichtig mit dem Wort „Paar“ sein.

Denn „Paar“ bedeutet für uns meistens:

romantische Zweierbeziehung + sexuelle Möglichkeit + gemeinsamer Haushalt + emotionale Exklusivität.

Eine mittelalterliche Frauenbeziehung konnte einige dieser Elemente enthalten und andere nicht.

Vielleicht gab es:

emotionale Exklusivität ohne Sexualität.

gemeinsamen Haushalt ohne Ehe.

religiöse Partnerschaft ohne romantische Identität.

körperliche Zärtlichkeit ohne sexuelle Beziehung.

Diese Kombinationen sind für unsere moderne Sprache schwer zu benennen.

17.24. Und genau deshalb ist „queer“ wieder hilfreich

Nicht weil wir nun behaupten könnten:

„Diese Frauen waren lesbisch.“

Sondern weil wir erkennen:

Die Ordnung von Beziehung, Sexualität und Familie war historisch nicht so selbstverständlich miteinander verbunden, wie wir sie heute häufig denken.

Das ist ein wesentlicher Unterschied.

17.25. Eine Frau konnte eine andere Frau „wählen“

Und damit kommen wir zu einem der wichtigsten Motive unseres gesamten Essays.

Die Ehe war eine institutionelle Beziehung.

Aber daneben entstanden andere Formen bewusster Bindung.

Eine Frau konnte sich entscheiden für:

eine Mitschwester.

eine geistliche Mutter.

eine Schülerin.

eine Freundin.

eine Gemeinschaft.

Diese Wahl konnte ihr Leben bestimmen.

Und manchmal konnte sie dauerhafter sein als manche familiäre Beziehung.

17.26. Die eigentliche Intimität liegt vielleicht in der Dauer

Wir haben bisher viel über Sprache gesprochen.

Aber vielleicht ist die wichtigste Frage eine andere:

Mit wem verbrachte eine Frau ihr Leben?

Wer war da, wenn sie krank wurde?

Wer betete mit ihr?

Wer pflegte sie?

Wer hörte ihre Sorgen?

Wer stand an ihrem Sterbebett?

Wer erbte ihre Bücher?

Wer führte ihre Arbeit fort?

Wer trauerte um sie?

Hier wird Intimität konkret.

Nicht im abstrakten Bekenntnis.

Sondern im gemeinsamen Leben.

17.27. Das ist die Ebene, die wir nicht unterschätzen dürfen

Eine jahrzehntelange Lebensgemeinschaft ist nicht nebensächlich, nur weil wir keine sexuelle Beziehung nachweisen können.

Im Gegenteil.

Wenn zwei Frauen ihr gesamtes Erwachsenenleben miteinander verbringen, teilen sie:

Zeit.

Räume.

Arbeit.

Krankheit.

Gebet.

Alter.

Verlust.

Das ist eine Form von Intimität, die wir ernst nehmen müssen.

17.28. Vielleicht haben wir deshalb die falsche Frage gestellt

Wir sind ausgegangen von:

„Gab es lesbische Frauen im Christentum?“

Eine historische Antwort darauf ist schwierig.

Vielleicht wäre die bessere Ausgangsfrage:

„Welche Formen weiblicher Intimität konnten im Christentum entstehen?“

Und plötzlich öffnet sich ein viel größeres Feld.

17.29. Von der Sexualität zur Intimität

Das ist der entscheidende Perspektivwechsel.

Sexualität fragt:

Wen begehrte eine Person körperlich?

Intimität fragt:

Wem erlaubte sie, ihr Leben nahe zu kommen?

Das zweite umfasst das erste, muss es aber nicht.

Und gerade deshalb ist es für die Geschichte weiblicher Beziehungen so viel ergiebiger.

17.30. Intimität kann mehrere Ebenen haben

Wir können mindestens fünf Ebenen unterscheiden:

1. Emotionale Intimität

Vertrauen, Sehnsucht, Trost, Eifersucht, Verbundenheit.

2. Körperliche Intimität

Umarmung, Berührung, gemeinsames Schlafen, Pflege.

3. Geistliche Intimität

Gebet, Beichte, religiöse Unterweisung, gemeinsamer Glaube.

4. Soziale Intimität

Gemeinsamer Haushalt, Arbeit, Alltag und gegenseitige Abhängigkeit.

5. Erotische oder sexuelle Intimität

Begehren und gegebenenfalls sexuelle Handlungen.

Diese Ebenen können miteinander verbunden sein.

Sie müssen es aber nicht.

17.31. Das ist vielleicht die wichtigste Entdeckung dieses Kapitels

Eine Beziehung kann auf den ersten vier Ebenen extrem intensiv sein, ohne dass wir die fünfte nachweisen können.

Und genau deshalb wäre es falsch, die gesamte Beziehung als „bloße Freundschaft“ abzutun.

Gleichzeitig wäre es falsch, die fünfte Ebene einfach hinzuzuerfinden.

Wir müssen Intimität zulassen, ohne Sexualität zu behaupten.

17.32. Das Wort „bloß“ ist hier gefährlich

„Bloß eine Freundin.“

„Bloß eine Schwester.“

„Bloß geistliche Liebe.“

„Bloß eine Mitschwester.“

Dieses „bloß“ ist unser Problem.

Denn es setzt voraus, dass Sexualität die höchste Form von Nähe sei.

Historisch ist das nicht selbstverständlich.

17.33. Die christliche Tradition selbst macht es kompliziert

Das Christentum wertet Ehe und Sexualität nicht einfach ab.

Aber es entwickelt gleichzeitig eine außergewöhnliche Wertschätzung für:

Jungfräulichkeit.

Keuschheit.

Askese.

geistliche Freundschaft.

Schwesternschaft.

Damit entsteht eine Welt, in der eine Frau eine andere Frau lieben kann, ohne dass diese Liebe gesellschaftlich automatisch auf Ehe oder Sexualität zulaufen muss.

Das ist eine bemerkenswerte soziale Möglichkeit.

17.34. Das Paradox

Und hier liegt das Paradox:

Eine Tradition, die Sexualität stark regulierte, konnte dadurch Räume schaffen, in denen andere Formen von Intimität besonders wichtig wurden.

Das bedeutet nicht, dass die Kirche „lesbische Beziehungen förderte“.

Das wäre historisch absurd.

Es bedeutet:

Die Abkehr von Ehe und sexueller Fortpflanzung machte weibliche Gemeinschaft zu einer tragenden Lebensform.

17.35. Die Jungfrau und die Schwester

Damit verbindet sich wieder unsere große Entwicklung:

Maria – Jungfrau.

Die Jungfrau – Nonne.

Die Nonne – Schwester.

Die Schwester – Gefährtin.

Die Gefährtin – vielleicht Freundin, vielleicht geistliche Partnerin, vielleicht Lebensgefährtin.

Diese Kette beweist keine Sexualität.

Aber sie zeigt eine Entwicklung von Beziehungsformen außerhalb der Ehe.

17.36. Und damit sind wir wieder bei Maria

Vielleicht ist Maria nicht deshalb für unsere Untersuchung interessant, weil wir sie zu einer modernen Lesbe machen können.

Vielleicht ist sie interessant, weil sie am Beginn einer kulturellen Vorstellung steht, die sagt:

Eine Frau kann gleichzeitig außerhalb gewöhnlicher sexueller Fortpflanzung stehen und dennoch Mutter sein.

Das ist ein gewaltiger symbolischer Bruch.

Und daraus entstehen weitere Möglichkeiten:

Eine Frau kann Jungfrau sein.

Eine Frau kann Nonne sein.

Eine Frau kann Schwester sein.

Eine Frau kann geistliche Mutter sein.

Eine Frau kann eine andere Frau zur wichtigsten Gefährtin ihres Lebens machen.

17.37. Und was ist mit Erotik?

Hier müssen wir jetzt bewusst bei unserer Unsicherheit bleiben.

Wir können sagen:

Erotische Beziehungen zwischen Frauen waren grundsätzlich denkbar.

Wir wissen, dass gleichgeschlechtliches sexuelles Verhalten in christlichen Gesellschaften moralisch thematisiert werden konnte.

Wir wissen, dass Frauen Körper hatten, Begehren empfanden und Beziehungen eingingen.

Aber bei den konkreten Frauen, die uns in diesem Essay beschäftigen, fehlt häufig der eindeutige Nachweis.

Das ist der Punkt, an dem wir nicht weitergehen dürfen, als die Quellen erlauben.

17.38. Aber wir müssen auch nicht zurückgehen

Wir müssen nicht aus Vorsicht sagen:

„Dann war es eben nur Freundschaft.“

Auch das wäre eine unbelegte Behauptung.

Wir können sagen:

„Die Beziehung war intensiv. Ihre emotionale und soziale Bedeutung ist erkennbar. Eine erotische oder sexuelle Dimension lässt sich weder sicher nachweisen noch in jedem Fall ausschließen.“

Das ist vielleicht die unspektakulärste Formulierung.

Aber zugleich die ehrlichste.

17.39. Die Freiheit des „Vielleicht“

Und damit nähern wir uns dem nächsten Kapitel.

Denn „Vielleicht“ ist in der historischen Forschung kein Versagen.

Es ist eine Kategorie.

Natürlich darf man nicht jedes „Vielleicht“ zur Wahrheit erklären.

Aber man darf auch nicht jedes „Vielleicht“ aus Angst vor Unsicherheit aus der Geschichte verbannen.

Wir können mit Wahrscheinlichkeiten arbeiten.

Wir können Möglichkeiten benennen.

Wir können unterschiedliche Lesarten nebeneinanderstellen.

Und wir können sagen:

Wir wissen es nicht.

17.40. Das ist keine Niederlage

Vielleicht war genau das unser größtes Missverständnis am Anfang.

Wir wollten eine Antwort.

Eine klare Antwort:

Ja oder nein.

Lesbisch oder nicht lesbisch.

Freundschaft oder Erotik.

Keuschheit oder Sexualität.

Aber die historische Wirklichkeit ist nicht verpflichtet, sich an diese Alternativen zu halten.

Sie kann sagen:

Ja und nein.

Weder noch.

Beides.

Vielleicht.

Wir wissen es nicht.

Und manchmal ist genau das die wissenschaftlich stärkste Antwort.

17.41. Was wir mit Sicherheit sagen können

Nach allem, was wir untersucht haben, können wir eine ganze Reihe von Dingen festhalten.

Wir können sagen:

Frauen konnten außerhalb der Ehe leben.

Frauen konnten lebenslang mit anderen Frauen zusammenleben.

Frauen konnten andere Frauen zu zentralen Bezugspersonen machen.

Frauen konnten geistliche und soziale Gemeinschaften bilden.

Frauen konnten biologische Mutterschaft ablehnen oder vermeiden und dennoch Fürsorgerinnen und „Mütter“ werden.

Frauen konnten intensive emotionale Beziehungen miteinander führen.

Frauen konnten einander als Schwestern, Freundinnen, Töchter und Mütter verstehen.

Und wir können sagen:

Die Quellen erlauben uns häufig nicht, die sexuelle Dimension solcher Beziehungen eindeutig zu bestimmen.

17.42. Das ist mehr, als wir am Anfang hatten

Denn die Ausgangsfrage war:

„War Maria lesbisch?“

Jetzt haben wir eine viel größere historische Landschaft.

Maria.

Elisabeth.

Jungfräulichkeit.

Mutterschaft.

Kloster.

Schwesternschaft.

Freundschaft.

Geistliche Liebe.

Wahlverwandtschaft.

Alternative Familie.

Weibliche Autorität.

Und schließlich:

Intimität.

17.43. Die eigentliche Verschiebung

Vielleicht lautet die zentrale Erkenntnis dieses Kapitels:

Wir sind auf der Suche nach Sexualität in eine Geschichte der Intimität geraten.

Und diese Geschichte ist nicht kleiner.

Sie ist größer.

Denn sie fragt nicht nur, mit wem Frauen schliefen.

Sie fragt:

Mit wem lebten sie?

Wen liebten sie?

Wem vertrauten sie?

Wen wählten sie?

Wer gehörte zu ihrer Familie?

Wer durfte ihnen nahekommen?

Wer blieb, wenn die Ehe als Lebensmodell ausfiel?

17.44. Und vielleicht ist genau hier die historische Überraschung

Die christliche Tradition hat die weibliche Sexualität stark reguliert.

Aber sie hat gleichzeitig eine ganze Infrastruktur weiblicher Nähe geschaffen:

Klöster.

Schwesternschaften.

geistliche Freundschaften.

religiöse Haushalte.

weibliche Bildungsräume.

Ämter und Gemeinschaften.

Wahlverwandtschaften.

Das bedeutet nicht, dass diese Räume frei von Kontrolle waren.

Aber sie machten Beziehungen zwischen Frauen zu einem zentralen Bestandteil gelebter Geschichte.

17.45. Die Frage verschiebt sich ein letztes Mal

Wir müssen also nicht mehr fragen:

„Wo ist das versteckte lesbische Paar?“

Wir können fragen:

„Welche Formen von Nähe konnten Frauen entwickeln, wenn Ehe und biologische Familie nicht das Zentrum ihres Lebens bildeten?“

Das ist die Frage, die uns in Teil V führen wird.

17.46. Zwischen Schwesternschaft und Erotik gibt es kein leeres Niemandsland

Es gibt dort ein riesiges Gebiet:

Freundschaft.

Liebe.

Sehnsucht.

Fürsorge.

gemeinsames Leben.

körperliche Nähe.

geistliche Verbundenheit.

Wahlverwandtschaft.

und möglicherweise Erotik.

Manchmal können mehrere dieser Ebenen gleichzeitig existieren.

Wir müssen nicht wissen, welche davon in jedem einzelnen Fall vorlag, um die Bedeutung der Beziehung ernst zu nehmen.

17.47. Das eigentliche Problem ist unsere Sehnsucht nach Eindeutigkeit

Vielleicht suchen wir bei historischen Frauen deshalb so hartnäckig nach dem Wort „lesbisch“, weil es uns Sicherheit gibt.

Wenn wir sagen:

„Sie war lesbisch“,

scheint alles erklärt.

Wir wissen, welche Art Beziehung vorlag.

Wir wissen, wie wir sie gesellschaftlich einordnen.

Wir wissen, welche Geschichte wir erzählen können.

Aber vielleicht ist gerade diese Sicherheit eine Illusion.

Denn Menschen sind komplizierter als Kategorien.

Und historische Menschen sind uns zusätzlich dadurch fremd, dass ihre Kategorien andere waren.

17.48. Eine historische Ethik des Nichtwissens

Deshalb brauchen wir eine Art Ethik des Nichtwissens.

Wir dürfen die Quellen nicht dazu zwingen, mehr zu sagen, als sie sagen.

Wir dürfen Frauen nicht nachträglich Identitäten geben, die wir nicht belegen können.

Wir dürfen aber auch nicht das Schweigen der Quellen mit einer beruhigenden heterosexuellen Erklärung füllen.

Die faire Haltung liegt dazwischen:

offen, aber nicht leichtgläubig;

vorsichtig, aber nicht ängstlich;

interpretierend, aber nicht behauptend.

17.49. Und damit wird die Ungewissheit produktiv

Vielleicht ist die wichtigste Erkenntnis dieses Kapitels deshalb nicht:

„Wir wissen nicht, ob Hildegard und Richardis miteinander schliefen.“

Das wäre zu wenig.

Die wichtigere Erkenntnis lautet:

Wir müssen nicht wissen, ob zwei Frauen miteinander schliefen, um zu erkennen, dass sie einander ein ganzes Leben bedeuten konnten.

Das ist eine historische Einsicht von beträchtlicher Tragweite.

17.50. Ein letzter Blick auf die Ausgangsfrage

Wenn wir nun noch einmal fragen:

„War Maria lesbisch?“

lautet die Antwort unverändert:

Wir wissen es nicht – und es gibt keinen belastbaren historischen Grund, es zu behaupten.

Aber wenn wir fragen:

„Kann die Geschichte Marias Teil einer queeren Geschichte werden?“

dann lautet die Antwort:

Ja – sofern wir „queer“ nicht als moderne Identitätsdiagnose verwenden, sondern als analytische Perspektive auf Normen, Beziehungen, Geschlecht, Ehe, Fortpflanzung und alternative Lebensformen.

Und wenn wir schließlich fragen:

„Gab es in der christlichen Tradition Formen weiblicher Intimität, die über die gewöhnliche Ehe- und Familienordnung hinausgingen?“

dann wird die Antwort sehr viel deutlicher:

Ja.

17.51. Von der Sexualität zur Intimität

Vielleicht lässt sich das gesamte Kapitel in einer einzigen Bewegung zusammenfassen:

Wir beginnen mit Sexualität.

Wir suchen nach Begehren.

Wir suchen nach Beziehungen.

Wir suchen nach Beweisen.

Und irgendwann merken wir:

Die interessanteste Geschichte liegt nicht unbedingt dort, wo wir ursprünglich gesucht haben.

Sie liegt in der Tatsache, dass Frauen einander zu:

Schwestern,

Freundinnen,

Gefährtinnen,

geistlichen Müttern,

Lehrerinnen,

Schülerinnen

und

Wahlverwandten

werden konnten.

Die Frage nach Erotik bleibt.

Aber sie ist nicht mehr die einzige Frage.

Und vielleicht auch nicht mehr die wichtigste.

17.52. Der nächste Schritt

Damit stehen wir vor einer letzten, fast paradoxen Frage.

Wenn wir so vieles nicht wissen, warum sollten wir dann überhaupt weiterforschen?

Warum nicht einfach sagen:

„Es ist unbekannt“,

und den Essay schließen?

Weil historische Ungewissheit nicht bedeutet, dass nichts erkennbar ist.

Im Gegenteil.

Gerade weil wir die sexuelle Dimension nicht immer rekonstruieren können, können wir genauer hinsehen auf das, was uns tatsächlich überliefert ist:

die Beziehungen selbst.

Und genau daraus entsteht der letzte Abschnitt dieses Teils.

18. Die Freiheit der historischen Ungewissheit

Wir sind nun an einem Punkt angelangt, an dem wir uns von einer Vorstellung verabschieden müssen, die am Anfang unserer Suche fast selbstverständlich schien:

Eine historische Untersuchung müsse am Ende eine eindeutige Antwort liefern.

Ja oder nein.

Lesbisch oder nicht lesbisch.

Freundschaft oder Liebesbeziehung.

Keuschheit oder Erotik.

Belegt oder widerlegt.

Doch je genauer wir hingesehen haben, desto weniger trägt dieses Entweder-oder.

Nicht, weil die Geschichte beliebig wäre.

Sondern weil menschliche Beziehungen komplexer sind als die Kategorien, mit denen wir sie nachträglich beschreiben wollen.

Und vielleicht liegt genau darin die letzte und überraschendste Erkenntnis unseres vierten Teils:

Historische Ungewissheit ist nicht nur eine Grenze unseres Wissens. Sie kann eine Form von Freiheit sein.

18.1. Wir müssen nicht alles wissen

Das klingt zunächst beinahe banal.

Aber in einer Untersuchung wie der unseren ist es entscheidend.

Wir wollten wissen, ob Maria und Elisabeth eine besondere Beziehung hatten.

Wir wollten wissen, ob Hildegard und Richardis ein Liebespaar waren.

Wir wollten wissen, ob Paula und Eustochium miteinander erotisch verbunden waren.

Wir wollten wissen, wie weibliche Nähe in Klöstern tatsächlich aussah.

Und immer wieder stießen wir an dieselbe Grenze:

Die Quellen wissen mehr, als sie uns sagen.

Oder genauer:

Die Quellen überliefern uns nicht alles, was wir gerne wissen würden.

18.2. Das ist etwas anderes als „Es ist nichts passiert“

Hier müssen wir die vielleicht wichtigste Unterscheidung des gesamten Essays noch einmal festhalten:

Nicht wissen bedeutet nicht, dass etwas nicht geschehen ist.

Wenn eine sexuelle Beziehung nicht dokumentiert ist, können wir sie nicht als Tatsache behaupten.

Aber wir können aus ihrem Schweigen auch nicht ableiten, dass sie niemals existiert hat.

Das klingt selbstverständlich.

In der historischen Praxis ist es jedoch eine der schwierigsten Regeln überhaupt.

Denn unser Verstand möchte Lücken schließen.

18.3. Menschen hassen offene Enden

Wir erzählen Geschichten normalerweise so, dass sie einen Anfang, eine Mitte und ein Ende besitzen.

Auch historische Erzählungen folgen diesem Muster.

Wir möchten wissen:

Wer liebte wen?

Warum?

Was geschah?

Wie ging es aus?

Und vor allem:

Was war es wirklich?

Aber historische Quellen sind keine Romane.

Sie schulden uns kein befriedigendes Ende.

18.4. Die verschlossene Tür

Vielleicht lässt sich unsere gesamte Untersuchung mit einem Bild beschreiben.

Wir stehen vor einer verschlossenen Tür.

Wir wissen, dass dahinter Menschen gelebt haben.

Wir kennen ihre Namen.

Wir kennen teilweise ihre Briefe.

Wir kennen ihre religiösen Überzeugungen.

Wir kennen ihre Konflikte.

Wir kennen ihre Trennungen.

Wir kennen ihre Trauer.

Aber wir können nicht durch die Tür sehen.

Wir können die Tür nicht mit Fantasie öffnen.

Wir dürfen aber auch nicht behaupten:

„Hinter der Tür war nichts.“

Wir können lediglich sagen:

„Wir können nicht sehen, was dort geschah.“

Und genau das ist historische Redlichkeit.

18.5. Die Versuchung der Enthüllung

Gerade bei queerer Geschichte besteht eine besondere Versuchung.

Wenn traditionelle Geschichtsschreibung bestimmte Formen weiblicher Intimität unsichtbar gemacht hat, entsteht verständlicherweise der Wunsch, diese Unsichtbarkeit zu korrigieren.

Man möchte sagen:

„Seht her! Sie waren auch da.“

Das ist ein berechtigtes Anliegen.

Aber es kann zu einer neuen Form der Überinterpretation führen.

Aus:

„Diese Frauen wurden möglicherweise zu wenig gesehen“

wird dann:

„Diese Frauen waren definitiv lesbisch.“

Das ist ein Schritt zu weit.

18.6. Die Korrektur darf nicht zur Erfindung werden

Eine Geschichte, die heterosexuelle Deutungen hinterfragt, muss nicht automatisch homosexuelle Deutungen zur Wahrheit erklären.

Sie muss vielmehr fragen:

Welche Möglichkeiten lässt das Material tatsächlich zu?

Und:

Welche Interpretation wird durch die Quellen gestützt?

Das kann zu einem Ergebnis führen, das zunächst weniger spektakulär klingt:

Wir wissen es nicht.

Aber „wir wissen es nicht“ kann eine außerordentlich präzise wissenschaftliche Aussage sein.

18.7. Die drei Ebenen der Aussage

Vielleicht sollten wir deshalb zwischen drei verschiedenen Ebenen unterscheiden.

Ebene 1: Was wissen wir?

Beispielsweise:

Hildegard und Richardis waren einander eng verbunden.

Paula und Eustochium teilten einen religiösen Lebensentwurf.

Frauen lebten in christlichen Gemeinschaften dauerhaft miteinander.

Maria wird in der christlichen Tradition als Jungfrau und Mutter dargestellt.

Das sind Aussagen, die wir historisch bzw. traditionsgeschichtlich untersuchen können.

Ebene 2: Was können wir interpretieren?

Wir können sagen:

Diese Beziehungen waren emotional intensiv.

Sie können als Formen weiblicher Wahlverwandtschaft gelesen werden.

Klöster eröffneten Frauen alternative Lebensmöglichkeiten.

Die Figur der Jungfrau-Mutter durchbricht gewöhnliche Vorstellungen von Fortpflanzung und Ehe.

Ebene 3: Was können wir nicht entscheiden?

Ob eine konkrete Beziehung sexuell war.

Ob eine Frau nach heutigen Kategorien lesbisch gewesen wäre.

Wie eine Person ihr eigenes Begehren innerlich definierte.

Hier müssen wir die Grenze ziehen.

18.8. Die Grenze zwischen Interpretation und Behauptung

Das ist vielleicht die wichtigste methodische Grenze unseres Essays.

Wir dürfen sagen:

„Diese Beziehung lässt sich queer lesen.“

Wir dürfen nicht ohne Beleg sagen:

„Diese Frau war queer.“

Wir dürfen sagen:

„Die Beziehung weist eine außergewöhnliche weibliche Intimität auf.“

Wir sollten nicht sagen:

„Sie waren definitiv ein Liebespaar.“

Wir dürfen sagen:

„Eine erotische Dimension ist denkbar.“

Wir dürfen nicht daraus machen:

„Sie hatten eine sexuelle Beziehung.“

Diese Unterschiede mögen sprachlich klein wirken.

Historisch sind sie riesig.

18.9. Das Wort „queer“ muss deshalb beweglich bleiben

Je weiter wir gekommen sind, desto deutlicher ist geworden, dass „queer“ für unsere Untersuchung zwei völlig verschiedene Bedeutungen annehmen kann.

Queer als Identität

Eine Person versteht sich selbst als lesbisch, schwul, bisexuell, trans oder auf andere Weise außerhalb heteronormativer Kategorien.

Diese Bedeutung ist modern und lässt sich nicht ohne Weiteres auf mittelalterliche Menschen übertragen.

Queer als analytische Perspektive

Wir untersuchen, wie eine Gesellschaft Geschlecht, Ehe, Sexualität, Fortpflanzung und Beziehungen ordnet – und wo diese Ordnung überschritten, verändert oder unterlaufen wird.

Diese zweite Bedeutung ist für unsere Untersuchung wesentlich produktiver.

18.10. Das bedeutet nicht, dass wir „alles queer“ nennen dürfen

Das wäre die andere Gefahr.

Wenn jede unverheiratete Frau, jede Freundschaft und jede Klostergemeinschaft automatisch „queer“ genannt wird, verliert der Begriff seine analytische Schärfe.

Nicht jede Nonne war queer.

Nicht jede Frauenfreundschaft war queer.

Nicht jede Jungfrau war queer.

Und nicht jede Lebensform außerhalb der Ehe war automatisch ein Widerstand gegen gesellschaftliche Normen.

Wir müssen immer fragen:

Welche Norm wird hier tatsächlich sichtbar?

Und:

Inwiefern wird sie überschritten oder anders organisiert?

18.11. Das eigentlich Queere liegt manchmal in der Struktur

Vielleicht liegt das Queere also nicht primär in der Frage:

„Begehrte diese Frau Frauen?“

Sondern manchmal in der Frage:

„Warum musste ihr Leben überhaupt nicht um einen Mann organisiert sein?“

Das ist ein ganz anderer Zugang.

Eine Frau, die nicht heiratet, keine Kinder bekommt, mit anderen Frauen lebt, eine religiöse Gemeinschaft aufbaut und dort Autorität gewinnt, stellt eine ganze Reihe gesellschaftlicher Erwartungen neu zusammen.

Das macht sie nicht automatisch lesbisch.

Aber es macht ihre Lebensform für eine queere Analyse interessant.

18.12. Die Bedeutung der Institution

Dabei dürfen wir die Institution nicht vergessen.

Das Kloster war kein anarchischer Freiraum.

Es war eine hochgradig regulierte religiöse Ordnung.

Gerade deshalb ist seine historische Bedeutung so interessant.

Denn innerhalb dieser Ordnung konnten Frauen Lebenswege verwirklichen, die außerhalb des Klosters kaum dieselbe Form angenommen hätten.

Die Institution begrenzte.

Aber sie ermöglichte auch.

18.13. Freiheit innerhalb von Regeln

Das ist ein Muster, das wir in der Geschichte immer wieder sehen.

Freiheit bedeutet nicht unbedingt:

keine Regeln.

Manchmal bedeutet Freiheit:

innerhalb bestimmter Regeln andere Möglichkeiten zu gewinnen.

Eine Nonne war nicht frei von religiöser Norm.

Aber sie konnte frei sein von:

Ehepflicht.

Mutterschaftspflicht.

Haushaltsabhängigkeit von einem Ehemann.

Und unter bestimmten Umständen konnte sie:

lernen,

schreiben,

lehren,

leiten,

reisen,

Besitz verwalten

und

andere Frauen anleiten.

Das ist eine komplizierte, aber reale Form von Handlungsmacht.

18.14. Das macht die Geschichte widersprüchlich – und gerade deshalb glaubwürdig

Wir müssen nicht entscheiden:

„War das Christentum frauenfeindlich oder befreiend?“

Die historische Antwort kann lauten:

Es war beides – und noch mehr.

Es regulierte Frauen.

Es begrenzte Sexualität.

Es definierte Geschlechterrollen.

Aber es konnte gleichzeitig Räume hervorbringen, in denen Frauen andere Lebensformen verwirklichten.

Das ist kein Widerspruch, den wir auflösen müssen.

Es ist die historische Realität, die wir erklären müssen.

18.15. Die Freiheit der Ungewissheit bedeutet auch: keine Zwangsidentität

Vielleicht ist das besonders wichtig für die Frauen selbst.

Wenn wir Maria, Hildegard, Richardis, Paula, Eustochium oder Macrina nachträglich als „lesbisch“ bezeichnen, kann das zunächst emanzipatorisch wirken.

Aber es kann auch eine neue Form von Vereinnahmung sein.

Denn wir wissen nicht, ob sie sich selbst so verstanden hätten.

Vielleicht hätten sie die Kategorie abgelehnt.

Vielleicht hätten sie sie nicht verstanden.

Vielleicht hätte sie ihnen überhaupt nichts bedeutet.

Vielleicht hätten sie eine andere Sprache für ihre Gefühle gefunden.

18.16. Wir dürfen ihnen ihre Fremdheit lassen

Das ist eine Form von Respekt.

Wir müssen historische Frauen nicht in moderne Kategorien übersetzen, damit sie für uns interessant werden.

Wir können ihnen zugestehen:

Sie waren Menschen ihrer eigenen Zeit.

Mit anderen Begriffen.

Anderen Normen.

Anderen religiösen Vorstellungen.

Anderen Möglichkeiten.

Anderen Grenzen.

Und dennoch mit menschlichen Erfahrungen, die uns manchmal erstaunlich vertraut vorkommen.

18.17. Nähe ohne Aneignung

Vielleicht lässt sich das als eine Art historische Ethik formulieren:

Wir dürfen uns historischen Menschen nähern, ohne sie uns anzueignen.

Wir dürfen ihre Liebe erkennen.

Ihre Trauer.

Ihre Sehnsucht.

Ihre Angst vor Verlust.

Ihre Freude an Gemeinschaft.

Aber wir müssen nicht behaupten, dass sie dieselben Identitäten hatten wie wir.

18.18. Und genau hier wird Maria besonders interessant

Maria ist vermutlich das beste Beispiel für diese Balance.

Wenn wir fragen:

„War Maria lesbisch?“

finden wir keine belastbare Grundlage für diese Behauptung.

Wenn wir aber fragen:

„Welche Bedeutung hat die Figur der Maria für Vorstellungen weiblicher Sexualität, Jungfräulichkeit und Mutterschaft?“

wird die Antwort enorm interessant.

Denn Maria verbindet etwas, das im gewöhnlichen sozialen Leben getrennt erscheint:

Jungfräulichkeit und Mutterschaft.

18.19. Jungfrau und Mutter

Das ist keine Nebensächlichkeit.

In der normalen gesellschaftlichen Logik ist Mutterschaft an Fortpflanzung gebunden.

Fortpflanzung wiederum an Sexualität.

Und Sexualität wird im christlichen Denken eng mit Ehe verbunden.

Maria durchbricht diese Abfolge symbolisch:

Jungfrau → Mutter.

Damit entsteht eine neue Vorstellung:

Mutterschaft muss nicht zwangsläufig aus der gewöhnlichen sexuellen und ehelichen Ordnung hervorgehen.

Natürlich ist Marias Geschichte ein theologisches Wunder und keine soziale Anleitung.

Aber kulturelle Symbole können weitreichende Folgen haben.

18.20. Aus Maria wird eine ganze Tradition

Später entstehen daraus Figuren und Lebensformen wie:

die Jungfrau.

die Nonne.

die geweihte Jungfrau.

die Äbtissin.

die geistliche Mutter.

die Schwester.

die Lehrerin.

Das bedeutet:

Eine Frau kann außerhalb der Ehe leben und dennoch eine zentrale soziale Rolle besitzen.

Sie muss nicht einfach „unverheiratet“ sein.

Sie kann eine andere Form von Leben führen.

18.21. Und das verändert die Bedeutung von Familie

Wenn eine Nonne keine biologischen Kinder hat, kann sie dennoch „Mutter“ genannt werden.

Eine Äbtissin kann Mutter ihrer Gemeinschaft sein.

Eine geistliche Lehrerin kann ihre Schülerinnen als Töchter betrachten.

Eine ältere Nonne kann jüngere Frauen anleiten.

Damit entsteht:

Familie ohne biologische Abstammung.

Das ist einer der stärksten Befunde unserer gesamten Untersuchung.

18.22. Wahlverwandtschaft

Wir sind damit bei einem Begriff angekommen, der uns über den engeren Sexualitätsbegriff hinausführt:

Wahlverwandtschaft.

Menschen werden einander zu Familie, obwohl sie biologisch nicht miteinander verwandt sind.

Nicht durch Blut.

Sondern durch:

Versprechen.

Ritual.

gemeinsames Leben.

Fürsorge.

Treue.

Liebe.

Und genau diese Formen von Verwandtschaft können Frauen miteinander bilden.

18.23. Das ist historisch bedeutsam – unabhängig von Sexualität

Ob zwei Frauen miteinander schliefen, verändert nicht die Tatsache, dass sie einander zur Familie werden konnten.

Vielleicht ist das sogar die stärkere Erkenntnis.

Denn Sexualität erklärt nur einen Teil einer Beziehung.

Familie erklärt:

Dauer.

Verpflichtung.

Fürsorge.

Erbe.

Identität.

Zugehörigkeit.

Tod und Erinnerung.

18.24. Was bleibt also von der ursprünglichen Frage?

Sehr viel.

Nur die Antwort hat sich verändert.

Wir haben nicht gefunden:

„Maria war lesbisch.“

Wir haben etwas historisch viel Interessanteres gefunden:

„Die christliche Geschichte enthält Formen weiblichen Lebens und weiblicher Beziehung, die sich nicht vollständig in Ehe, Sexualität und biologischer Familie auflösen lassen.“

Und genau darin liegt die eigentliche Bedeutung unserer Untersuchung.

18.25. Das ist keine Ausweichantwort

Man könnte nun einwenden:

„Ihr habt die Frage nach der Sexualität einfach umgangen.“

Nein.

Wir haben sie präzisiert.

Wir sagen:

Sexuelle Beziehungen zwischen Frauen waren möglich.

Sie waren denkbar und konnten moralisch thematisiert werden.

Sie können in einzelnen Fällen nicht ausgeschlossen werden.

Aber:

Bei unseren konkreten berühmten Frauen können wir sie häufig nicht nachweisen.

Das ist keine Vermeidung.

Das ist Quellenkritik.

18.26. Und vielleicht müssen wir sogar noch mutiger sein

Denn wenn wir ehrlich sind, wissen wir auch über manche heterosexuellen Beziehungen historischer Menschen sehr wenig.

Wir wissen, dass jemand verheiratet war.

Aber wissen wir deshalb, wen er oder sie begehrte?

Wissen wir, wie viel Liebe vorhanden war?

Wissen wir, ob die Ehe glücklich war?

Wissen wir, ob Sexualität stattgefunden hat?

Wissen wir, welche anderen emotionalen Beziehungen daneben existierten?

Oft lautet die Antwort ebenfalls:

Nein.

18.27. Warum verlangen wir dann bei Frauen so viel Eindeutigkeit?

Das ist eine interessante Frage.

Vielleicht weil weibliche Intimität in historischen Quellen häufig nur dann sichtbar wird, wenn wir sie aus den traditionellen Familiengeschichten herauslösen.

Vielleicht suchen wir deshalb nach einem spektakulären Beweis:

„Sie waren ein Paar.“

Dabei liegt die historische Bedeutung oft schon in etwas viel Unspektakulärerem:

Sie waren füreinander da.

18.28. Das große Paradox

Wir haben nach etwas gesucht, das sich möglicherweise nicht beweisen lässt:

Sexualität.

Und dabei etwas gefunden, das sich viel besser zeigen lässt:

Intimität.

Wir haben nach Identität gesucht.

Und Beziehungen gefunden.

Wir haben nach „Lesbischsein“ gesucht.

Und Wahlverwandtschaft entdeckt.

Wir haben nach Paaren gesucht.

Und Gemeinschaften gefunden.

Wir haben nach Sexualität gesucht.

Und eine andere Geschichte der Familie entdeckt.

18.29. Das ist der Punkt, an dem „queer“ produktiv wird

Queer muss hier nicht heißen:

„Diese Menschen hatten eine moderne sexuelle Identität.“

Es kann heißen:

„Diese Geschichte macht sichtbar, dass die scheinbar natürliche Verbindung von Geschlecht, Ehe, Sexualität, Fortpflanzung und Familie historisch hergestellt wurde – und deshalb auch anders organisiert werden konnte.“

Das ist eine viel anspruchsvollere Aussage.

Und eine historisch belastbarere.

18.30. Die Ungewissheit befreit uns von einem falschen Ziel

Wir müssen nicht am Ende unseres Essays eine Liste produzieren:

Maria – lesbisch.

Elisabeth – lesbisch.

Hildegard – lesbisch.

Richardis – lesbisch.

Paula – lesbisch.

Eustochium – lesbisch.

Das wäre vielleicht spektakulär.

Aber es wäre historisch nicht seriös.

Stattdessen können wir eine andere Liste erstellen:

Frauen, die außerhalb der Ehe lebten.

Frauen, die Gemeinschaften mit Frauen bildeten.

Frauen, die andere Frauen als geistliche Verwandte wählten.

Frauen, deren wichtigste Beziehungen nicht notwendigerweise heterosexuelle Paarbeziehungen waren.

Diese Liste ist weniger sensationell.

Aber sie erzählt eine größere Geschichte.

18.31. Die Geschichte wird dadurch nicht kleiner

Im Gegenteil.

Sie wird breiter.

Denn wir müssen nicht mehr beweisen, dass es eine bestimmte moderne Identität bereits im Mittelalter gab.

Wir können untersuchen:

Wie Menschen lebten.

Wie sie Beziehungen organisierten.

Wie sie Familie definierten.

Wie sie Nähe verstanden.

Wie sie mit Sexualität umgingen.

Wie sie Normen erfüllten oder überschritten.

Das ist Geschichte in ihrer ganzen Komplexität.

18.32. Was wir also wirklich gelernt haben

Wenn wir alle bisherigen Kapitel zusammennehmen, lässt sich eine bemerkenswerte Entwicklung erkennen.

Wir begannen bei:

Maria und Elisabeth.

Dann kamen:

Jungfräulichkeit und Mutterschaft.

Dann:

Frauenfreundschaften.

Dann:

Klostergemeinschaften.

Dann:

Hildegard und Richardis.

Dann:

Paula und Eustochium.

Dann:

Macrina.

Und schließlich:

die Frage nach „queer“.

Jede Station hat die vorherige Frage erweitert.

18.33. Aus einer Person wurde eine Struktur

Am Anfang wollten wir wissen:

„Was war Maria?“

Am Ende fragen wir:

„Welche Möglichkeiten eröffnete die religiöse Ordnung für Frauen?“

Das ist ein gewaltiger Perspektivwechsel.

Maria ist nicht mehr nur ein Individuum.

Sie wird zu einem kulturellen Ausgangspunkt.

18.34. Von Maria zur Nonne

Die Entwicklung könnte man vereinfacht so darstellen:

Maria

↓

Jungfräulichkeit

↓

Mutterschaft ohne gewöhnliche sexuelle Fortpflanzung

↓

Aufwertung des jungfräulichen Lebens

↓

weibliche Askese

↓

Klostergemeinschaft

↓

Schwesternschaft

↓

geistliche Freundschaft

↓

Wahlverwandtschaft

↓

weibliche Lebensformen außerhalb der Ehe

Das ist keine lineare historische Kausalität.

Aber als gedankliche Entwicklung zeigt es, worum es geht.

18.35. Und hier liegt die eigentliche „queere“ Dimension

Nicht darin, dass wir Maria nachträglich eine moderne sexuelle Orientierung zuschreiben.

Sondern darin, dass die christliche Vorstellungswelt eine Möglichkeit besonders stark macht:

Eine Frau kann ein vollständiges, gesellschaftlich bedeutendes Leben führen, ohne Ehefrau eines Mannes zu sein.

Diese Möglichkeit ist historisch enorm.

Sie verändert:

Familie.

Sexualität.

Mutterschaft.

Arbeit.

Macht.

Bildung.

Gemeinschaft.

18.36. Das bedeutet nicht automatisch Emanzipation

Auch hier müssen wir vorsichtig sein.

Die Nonne ist nicht einfach eine „freie Frau“.

Sie unterliegt Regeln.

Sie verzichtet auf bestimmte Freiheiten.

Sie lebt in einer religiösen Ordnung.

Ihre Sexualität wird kontrolliert.

Ihr Körper wird diszipliniert.

Ihre Lebensform kann vorgeschrieben oder sozial erzwungen sein.

Wir dürfen also nicht romantisieren.

18.37. Aber wir dürfen auch nicht reduzieren

Ebenso falsch wäre:

„Das Kloster war nur ein Ort der Unterdrückung.“

Denn Frauen konnten dort:

lernen.

schreiben.

lehren.

führen.

Netzwerke aufbauen.

spirituelle Autorität gewinnen.

andere Frauen unterstützen.

ein Leben außerhalb der Ehe organisieren.

Die Geschichte ist nicht entweder Freiheit oder Unterdrückung.

Sie ist ein Geflecht aus beidem.

18.38. Die Freiheit der Ungewissheit bedeutet deshalb auch Freiheit von Ideologie

Wir müssen die Vergangenheit nicht dazu bringen, unsere heutige politische oder kulturelle Position zu bestätigen.

Wir müssen sie weder:

heteronormativ

noch

queer

noch

emanzipatorisch

noch

unterdrückend

zurechtlegen.

Wir können fragen:

Was geschah?

Was können wir wissen?

Was können wir nur vermuten?

Was bleibt offen?

Und anschließend:

Was bedeutet diese Offenheit für unser Verständnis der Vergangenheit?

18.39. Das ist die reife Form der historischen Erkenntnis

Die unreife Form sagt:

„Ich habe eine Antwort gefunden.“

Die reife Form sagt:

„Ich weiß jetzt genauer, was ich wissen kann – und was nicht.“

Das ist ein großer Unterschied.

18.40. Ein letztes Mal Maria und Elisabeth

Wir können jetzt zu unserem Ausgangspunkt zurückkehren.

Maria und Elisabeth sind keine historisch belegten Liebespartnerinnen.

Es gibt keinen belastbaren Grund, sie als lesbisches Paar zu bezeichnen.

Aber ihre Begegnung ist trotzdem außergewöhnlich:

Zwei Frauen.

Zwei Schwangerschaften.

Zwei Generationen.

Eine ältere Frau und eine junge Frau.

Eine zuvor kinderlose Frau und eine Jungfrau.

Ein gegenseitiges Erkennen.

Eine Bestätigung.

Eine weibliche Gemeinschaft von Erfahrung und Sprache.

Diese Szene muss nicht sexuell sein, um bemerkenswert intim zu sein.

18.41. Vielleicht ist das die tiefste Lehre

Wir haben uns daran gewöhnt, Intimität durch Sexualität zu definieren.

Die historische Untersuchung zwingt uns, diese Gleichung aufzubrechen.

Intimität ≠ Sexualität.

Aber:

Intimität kann Sexualität einschließen.

Das eine darf weder auf das andere reduziert noch künstlich voneinander getrennt werden.

18.42. Eine neue Geschichte weiblicher Beziehungen

Wenn wir diesen Gedanken ernst nehmen, verändert sich die Geschichte.

Dann beginnt die Geschichte nicht erst mit der modernen lesbischen Bewegung.

Sie beginnt auch nicht mit der Entdeckung des Begriffs „Homosexualität“.

Sie hat eine viel längere Vorgeschichte:

Frauen, die zusammen lebten.

Frauen, die einander liebten.

Frauen, die sich gegenseitig pflegten.

Frauen, die gemeinsam beteten.

Frauen, die einander lehrten.

Frauen, die einander als Familie betrachteten.

Und manchmal möglicherweise:

Frauen, die einander auch erotisch begehrten.

18.43. Wir müssen nicht wissen, welche Tür sich öffnete

Vielleicht ist das schönste Bild für unsere Untersuchung nicht mehr die verschlossene Tür.

Vielleicht ist es ein Haus mit vielen Türen.

Wir wissen, dass bestimmte Räume existierten.

Wir können manche betreten.

Andere sehen wir nur durch einen Spalt.

Und einige sind für uns für immer verschlossen.

Das bedeutet nicht, dass das Haus leer war.

Es bedeutet nur:

Wir haben nicht überall Zugang.

18.44. Die historische Fantasie braucht Grenzen

Das ist besonders wichtig für einen Text wie diesen, der sich an einer Grenze zwischen Geschichte, Kulturgeschichte und queerer Interpretation bewegt.

Wir dürfen imaginieren.

Wir dürfen Fragen stellen.

Wir dürfen alternative Lesarten entwickeln.

Aber wir müssen immer markieren:

Hier endet die Quelle.

Hier beginnt die Interpretation.

Hier beginnt die Spekulation.

Diese drei Ebenen dürfen niemals miteinander verschmelzen.

18.45. Und trotzdem darf Literatur aus Geschichte entstehen

Ein buchreifer Text muss nicht steril sein.

Wir dürfen uns vorstellen, wie es gewesen sein könnte:

eine Nonne, die nachts neben ihrer Mitschwester liegt;

eine Äbtissin, die eine vertraute Frau verliert;

eine junge Frau, die im Kloster erstmals eine Lebensform findet, die nicht Ehe und Mutterschaft verlangt;

eine ältere Frau, die eine andere Frau „Tochter“ nennt;

zwei Frauen, die Jahrzehnte miteinander verbringen.

Wir dürfen solche Bilder verwenden.

Aber wir müssen deutlich machen:

Das sind historische Imaginationen, keine Quellen.

18.46. Vielleicht ist gerade das die angemessene Form

Denn historische Forschung kann nicht alles rekonstruieren.

Aber sie kann uns zeigen, wo die Vorstellungskraft beginnen darf.

Und wo sie aufhören muss.

Das ist keine Schwäche.

Es ist eine Form intellektueller Disziplin.

18.47. Das letzte „Vielleicht“

Wir können deshalb einen Satz formulieren, der für die gesamte weitere Untersuchung gelten soll:

Vielleicht gab es unter den Frauen, deren Beziehungen wir untersucht haben, auch erotische Beziehungen. Vielleicht nicht. Die Quellen erlauben uns in vielen Fällen keine Entscheidung.

Und direkt danach müssen wir einen zweiten Satz setzen:

Was die Quellen sehr viel deutlicher zeigen, ist die Existenz außergewöhnlich intensiver weiblicher Beziehungen, die Leben, Glauben, Familie und soziale Zugehörigkeit strukturierten.

Der zweite Satz ist nicht weniger wichtig als der erste.

Vielleicht ist er sogar wichtiger.

18.48. Was wir nicht mehr tun müssen

Wir müssen nicht mehr beweisen, dass:

Maria lesbisch war.

Wir müssen nicht mehr beweisen, dass:

Hildegard und Richardis ein heimliches Paar waren.

Wir müssen nicht mehr beweisen, dass:

Paula und Eustochium Sex hatten.

Wir müssen auch nicht beweisen, dass:

jedes Kloster ein queerer Schutzraum war.

Diese Behauptungen wären entweder nicht belegbar oder zu pauschal.

18.49. Was wir stattdessen zeigen können

Wir können zeigen:

dass Ehe nicht die einzige Lebensform war;

dass biologische Mutterschaft nicht die einzige Form von Fürsorge war;

dass Frauen außerhalb der Ehe leben konnten;

dass Frauen Gemeinschaften bildeten;

dass weibliche Beziehungen zentrale emotionale und soziale Funktionen übernehmen konnten;

dass geistliche Verwandtschaft reale Verwandtschaftsähnlichkeit erzeugen konnte;

dass weibliche Intimität viel größer war als das, was der Begriff „Freundschaft“ heute häufig suggeriert;

und:

dass die Grenze zwischen Freundschaft, Liebe, Intimität und Erotik historisch nicht immer so scharf gezogen werden kann, wie wir es gerne hätten.

18.50. Damit endet Teil IV

Wir sind mit einer Frage nach sexueller Identität begonnen.

Wir enden mit einer Geschichte von Beziehungen.

Wir wollten wissen, ob es „queere Frauen“ gab.

Wir haben Lebensformen gefunden, die sich aus heutiger Perspektive teilweise queer lesen lassen.

Wir wollten Sexualität finden.

Wir fanden:

Nähe.

Liebe.

Schwesternschaft.

Wahlverwandtschaft.

Gemeinschaft.

alternative Familienformen.

Und wir haben gelernt, dass die Ungewissheit darüber, was hinter diesen Beziehungen körperlich geschah, nicht dazu führen muss, ihre Bedeutung zu leugnen.

18.51. Die letzte Grenze

Damit stehen wir nun unmittelbar vor dem großen Fazit.

Denn jetzt können wir endlich die Ausgangsfrage in ihrer ganzen Komplexität beantworten.

Nicht:

„War Maria lesbisch?“

sondern:

„Was können wir über Maria, Elisabeth, Jungfräulichkeit, weibliche Intimität und queere Lebensformen tatsächlich sagen?“

Und noch weiter:

„Was hat die christliche Tradition Frauen ermöglicht – und was hat sie ihnen zugleich verwehrt?“

TEIL V – DAS GROSSE FAZIT

19. Nicht „Maria war lesbisch“

Wir sind nun wieder am Ausgangspunkt angekommen.

Und vielleicht ist es bezeichnend, dass die Antwort auf unsere ursprüngliche Frage zunächst so schlicht klingt:

Nein. Wir haben keinen belastbaren historischen Grund zu sagen, dass Maria lesbisch war.

Dasselbe gilt für Elisabeth.

Wir besitzen keine Quelle, die Maria eine sexuelle Beziehung zu Elisabeth zuschreibt. Wir besitzen auch keine belastbare Quelle, die Maria überhaupt eine gleichgeschlechtliche sexuelle Beziehung zuschreibt. Und wir besitzen schon gar keine Quelle, aus der sich eine moderne sexuelle Identität wie „lesbisch“ ableiten ließe.

Das müssen wir klar sagen.

Nicht aus Prüderie.

Nicht aus Angst vor einer queeren Interpretation.

Nicht, weil weibliche Erotik im Christentum grundsätzlich undenkbar gewesen wäre.

Sondern schlicht deshalb, weil die Quellenlage eine solche Behauptung nicht trägt.

Und gerade weil wir inzwischen so viel über historische Methoden gesprochen haben, dürfen wir an dieser Stelle nicht plötzlich unsere eigenen Maßstäbe aufgeben.

19.1. Maria ist keine moderne Identitätsfigur

Maria lässt sich nicht ohne Weiteres in unsere Kategorien von Sexualität übersetzen.

Die Figur der Maria entsteht in einer Welt, in der „lesbisch“ keine moderne sexuelle Identitätskategorie war.

Sie wird vielmehr innerhalb eines theologischen Systems verstanden:

Jungfrau.

Mutter.

Mutter Jesu.

Dienerin Gottes.

Glaubende.

Heilige.

Später kommen weitere Bedeutungen hinzu:

Mutter der Kirche.

Fürsprecherin.

Königin.

Vorbild der Keuschheit.

geistliche Mutter.

Diese Bedeutungen sind historisch viel besser greifbar als irgendeine moderne sexuelle Identität.

19.2. Und trotzdem wäre es falsch, damit die Sache zu beenden

Denn wenn wir nach der Feststellung

„Maria war nicht nachweisbar lesbisch“

einfach den Essay schließen würden, hätten wir die interessanteste Erkenntnis unserer gesamten Untersuchung verpasst.

Denn die Frage nach Maria hat uns auf etwas anderes aufmerksam gemacht:

Was geschieht mit weiblicher Identität, wenn eine Frau zugleich als Jungfrau und Mutter gedacht wird?

Und:

Was geschieht mit weiblichem Leben, wenn eine Frau nicht über Ehe und biologische Fortpflanzung definiert werden muss?

Hier beginnt die wirklich große Geschichte.

19.3. Maria sprengt eine gewöhnliche Verbindung

In einer traditionellen sozialen Ordnung lässt sich eine scheinbar einfache Kette bilden:

Frau → Ehe → Sexualität → Schwangerschaft → Mutterschaft.

Die christliche Maria-Erzählung durchbricht diese Verbindung.

Sie lautet:

Jungfrau → Schwangerschaft → Mutter.

Das ist theologisch ein Wunder.

Aber kulturell ist es noch etwas anderes:

Es ist eine Vorstellung, in der Mutterschaft und gewöhnliche sexuelle Fortpflanzung voneinander getrennt werden können.

Und damit beginnt ein Gedankengang, der für die Geschichte weiblicher Lebensformen weitreichend werden konnte.

19.4. Die Jungfrau ist nicht einfach „die Frau ohne Mann“

Das wäre zu wenig.

Die Jungfrau wird im Christentum zu einer eigenen sozialen und religiösen Kategorie.

Sie ist nicht notwendig:

Ehefrau.

Sie ist nicht notwendig:

sexuelle Partnerin.

Sie ist nicht notwendig:

biologische Mutter.

Und trotzdem kann sie sein:

religiös bedeutend,

geistlich autoritativ,

fürsorgend,

lehrend,

gemeinschaftsbildend

und sogar:

mütterlich.

Das ist eine bemerkenswerte Verschiebung.

19.5. Maria und Elisabeth

Auch die Begegnung von Maria und Elisabeth gewinnt unter diesem Blickwinkel eine neue Bedeutung.

Wir müssen sie nicht erotisieren.

Wir sollten es auch nicht tun.

Aber wir müssen ihre weibliche Dimension ebenfalls nicht unsichtbar machen.

Hier begegnen sich zwei Frauen.

Elisabeth ist älter.

Maria ist jünger.

Elisabeth war zuvor kinderlos.

Maria ist Jungfrau.

Beide tragen neues Leben.

Beide stehen in einer außergewöhnlichen religiösen Situation.

Und Elisabeth erkennt Maria.

Sie bestätigt sie.

Sie spricht zu ihr.

Maria antwortet.

Die Szene ist eine Begegnung von Frauen, in der Frauen einander Zeuginnen ihrer eigenen Erfahrung werden.

Das ist historisch und theologisch bemerkenswert, auch ohne Sexualität.

19.6. Was Maria nicht war – und was sie dennoch auslöste

Maria war nicht nachweisbar lesbisch.

Aber die christliche Vorstellung von Maria trägt dazu bei, eine religiöse Welt zu formen, in der Jungfräulichkeit einen positiven Wert erhalten kann.

Und wenn Jungfräulichkeit positiv bewertet wird, entsteht eine neue Möglichkeit:

Eine Frau muss nicht unbedingt heiraten, um ein religiös anerkanntes und bedeutungsvolles Leben zu führen.

Damit verschiebt sich die Geschichte.

19.7. Von der Jungfrau zur Nonne

Die christliche Tradition entwickelt im Laufe der Jahrhunderte eine Vielzahl von Lebensformen für Frauen außerhalb der Ehe.

Nicht alle Frauen können oder wollen heiraten.

Einige entscheiden sich für Askese.

Andere für ein klösterliches Leben.

Wieder andere werden Teil religiöser Gemeinschaften.

Und damit wird etwas real, das in der bloßen theologischen Symbolik Marias bereits angelegt war:

Ein Frauenleben kann gesellschaftlich legitim sein, ohne durch einen Ehemann strukturiert zu werden.

Das bedeutet nicht automatisch Freiheit.

Aber es bedeutet Alternative.

19.8. Und die Alternative ist entscheidend

Eine Gesellschaft, in der Ehe die einzige legitime Lebensform für Frauen wäre, würde Frauen außerhalb der Ehe automatisch an den Rand drängen.

Die christliche Tradition tut etwas Komplizierteres.

Sie erklärt zwar Ehe und Sexualität weiterhin für bedeutend.

Aber sie schafft gleichzeitig eine hoch angesehene Alternative:

die geweihte Jungfräulichkeit und später das religiöse Leben.

Damit wird aus „nicht verheiratet“ etwas anderes:

eine Berufung.

19.9. Das ist der entscheidende Unterschied

Eine unverheiratete Frau kann in einer Gesellschaft als:

übrig geblieben

oder

unvollständig

gelten.

Eine Nonne kann dagegen sagen:

Ich habe die Ehe nicht verfehlt. Ich habe sie gewähltlosigkeit nicht erlitten. Ich habe eine andere Berufung gewählt.

Das verändert die Bedeutung weiblicher Autonomie.

19.10. Und dann kommt die Gemeinschaft

Doch eine Frau lebt nicht einfach im luftleeren Raum.

Wenn sie nicht mit einem Mann und ihren Kindern lebt, braucht sie andere Formen von Gemeinschaft.

Und hier wird die christliche Geschichte weiblicher Lebensformen besonders interessant.

Denn die Nonne lebt mit:

Schwestern.

Sie betet mit ihnen.

Sie arbeitet mit ihnen.

Sie isst mit ihnen.

Sie schläft in ihrer Nähe.

Sie wird krank in ihrer Nähe.

Sie altert in ihrer Nähe.

Und sie stirbt möglicherweise in ihrer Nähe.

19.11. Das ist keine kleine Veränderung

Es bedeutet:

Andere Frauen werden zu den Menschen, mit denen sie ihr Leben verbringt.

Das ist der Punkt, an dem unsere Geschichte der Intimität beginnt.

Nicht jede dieser Beziehungen ist erotisch.

Nicht jede ist romantisch.

Aber sie sind real.

Und sie können lebensbestimmend sein.

19.12. Die Schwester ersetzt nicht einfach den Ehemann

Auch das wäre eine zu einfache Vorstellung.

Eine Klosterschwester ist nicht einfach eine „Ehefrau ohne Sex“.

Das Kloster bildet eine eigene soziale Ordnung.

Die Beziehungen sind religiös strukturiert.

Die Frauen gehören einer Gemeinschaft an.

Sie leben nach Regeln.

Ihre Bindungen sind in eine institutionelle Welt eingebettet.

Gerade deshalb ist der Begriff Wahlverwandtschaft hilfreicher.

19.13. Wahlverwandtschaft statt Ersatzfamilie

Diese Frauen bilden nicht einfach eine Ersatzfamilie, weil ihnen die biologische Familie fehlt.

Sie schaffen vielmehr eine andere Form von Zugehörigkeit.

Eine Frau kann sagen:

Das ist meine Schwester.

Das ist meine geistliche Mutter.

Das ist meine Tochter.

Diese Begriffe sind nicht unbedingt biologisch.

Sie beschreiben Beziehungen, die durch gemeinsames Leben, religiöse Verpflichtung und gegenseitige Fürsorge hergestellt werden.

19.14. Damit verändert sich unser Begriff von Familie

Wir denken Familie heute häufig zunächst genealogisch:

Eltern.

Kinder.

Geschwister.

Verwandtschaft.

Doch die Geschichte christlicher Frauen zeigt eine andere Möglichkeit:

Familie kann auch durch soziale und religiöse Bindung entstehen.

Das ist für unsere gesamte Fragestellung vielleicht noch bedeutender als die Frage nach Sexualität.

19.15. Die geistliche Mutter

Besonders faszinierend ist die Figur der geistlichen Mutter.

Eine Frau kann Mutter sein, ohne ein Kind geboren zu haben.

Sie kann eine jüngere Frau anleiten.

Sie kann sie unterrichten.

Sie kann sie religiös prägen.

Sie kann ihr Schutz und Orientierung geben.

Damit wird Mutterschaft von der Biologie entkoppelt.

Und plötzlich finden wir wieder eine Verbindung zu Maria:

Maria ist Mutter.

Aber die christliche Tradition entwickelt darüber hinaus Formen von Mutterschaft, die nicht auf Schwangerschaft und Geburt beruhen.

19.16. Mutterschaft wird zu einer Beziehung

Das ist ein tiefgreifender Gedanke.

Wenn Mutterschaft nicht nur Biologie ist, sondern auch:

Fürsorge,

Leitung,

Erziehung,

Schutz,

Liebe

und

Verantwortung,

dann können Frauen mütterliche Rollen übernehmen, ohne biologische Mütter zu sein.

Das verändert die Architektur weiblicher Identität.

19.17. Und aus Mutterschaft wird Gemeinschaft

Die Äbtissin ist ein besonders starkes Beispiel.

Sie ist nicht einfach die Frau, die eine Gruppe verwaltet.

Sie kann als Mutter der Gemeinschaft verstanden werden.

Damit entsteht eine soziale Ordnung, in der eine Frau Autorität besitzt und zugleich Fürsorge als Form von Führung ausgeübt wird.

Das ist ein anderes Modell von Macht als das, welches ausschließlich über Ehe und biologische Abstammung funktioniert.

19.18. Frauen werden einander zu Lebenspartnerinnen – ohne dass wir „Partnerin“ sagen müssen

Hier müssen wir sprachlich besonders vorsichtig sein.

„Lebenspartnerin“ ist ein moderner Begriff.

Wir sollten ihn historischen Frauen nicht einfach zuschreiben.

Aber wir dürfen die Funktion betrachten:

Eine andere Frau kann jemand sein, mit der man:

das gesamte Leben teilt,

arbeitet,

betet,

altert,

Krankheit übersteht

und

trauert.

Ob wir diese Beziehung „Freundschaft“, „Schwesternschaft“, „geistliche Gefährtenschaft“ oder anders nennen, hängt von den Quellen ab.

Aber ihre Bedeutung kann der einer modernen Lebenspartnerschaft in einzelnen Bereichen erstaunlich nahekommen.

19.19. Und hier liegt die historische Herausforderung

Wir können nicht sagen:

„Sie waren ein lesbisches Paar.“

Aber wir können ebenso wenig sagen:

„Es war nur eine Freundschaft.“

Denn „nur“ würde die Beziehung bereits abwerten.

Vielleicht war sie:

Freundschaft + Familie + Gemeinschaft + geistliche Partnerschaft + emotionale Exklusivität.

Und vielleicht kam in manchen Fällen Erotik hinzu.

Wir wissen es nicht immer.

19.20. Die große Erkenntnis

Damit können wir jetzt den zentralen Satz dieses Essays formulieren:

Wir können die Existenz queerer Lebensmöglichkeiten historisch wesentlich besser belegen als die Existenz moderner queerer Identitäten.

Das ist die entscheidende Unterscheidung.

19.21. Was bedeutet „queere Lebensmöglichkeit“?

Nicht:

„Eine Frau war heimlich lesbisch.“

Sondern:

Eine Frau konnte ein Leben führen, das nicht um Ehe, männliche Partnerschaft und biologische Mutterschaft organisiert war.

Sie konnte:

• unverheiratet bleiben,
• mit Frauen zusammenleben,
• Frauen zu zentralen Bezugspersonen machen,
• religiöse Gemeinschaften bilden,
• geistliche Verwandtschaft schaffen,
• Autorität ausüben,
• Fürsorge leisten,
• und ein gesellschaftlich anerkanntes Leben führen.

Diese Möglichkeiten sind historisch sichtbar.

19.22. Und genau hier darf das Wort „queer“ bleiben

Nicht als Diagnose.

Sondern als Perspektive.

Denn wenn wir „queer“ so verwenden, fragen wir:

Was geschieht, wenn Menschen nicht entlang der erwarteten Verbindung von Geschlecht, Ehe, Sexualität, Fortpflanzung und Familie leben?

Und darauf hat die christliche Geschichte erstaunlich viele Antworten hervorgebracht.

19.23. Das bedeutet nicht, dass das Christentum „queer“ war

Das wäre eine grobe Verfälschung.

Die christliche Tradition war gleichzeitig:

sexualitätsregulierend,

eheorientiert,

patriarchal,

jungfräulichkeitszentriert,

körperdisziplinierend

und

gemeinschaftsbildend.

Sie konnte alternative Lebensformen ermöglichen und zugleich andere Formen von Begehren streng verurteilen.

Beides gehört zusammen.

19.24. Gerade diese Spannung macht die Geschichte interessant

Die christliche Tradition sagt einerseits:

Sexualität gehört in eine bestimmte Ordnung.

Und andererseits:

Du musst nicht heiraten.

Das erzeugt einen Raum, den es in dieser Form nicht unbedingt gegeben hätte, wenn Ehe die einzige legitime Lebensform gewesen wäre.

19.25. Die paradoxe Freiheit der Keuschheit

Die Keuschheit ist deshalb eine doppeldeutige Kategorie.

Sie ist:

Kontrolle des Körpers.

Aber auch:

Entzug aus der Eheordnung.

Sie ist:

Verzicht.

Aber auch:

Möglichkeit.

Sie kann Frauen beschränken.

Und sie kann ihnen einen Lebensweg eröffnen, der sonst schwer zugänglich wäre.

19.26. Die Nonne als gesellschaftliche Ausnahme

Die Nonne ist deshalb eine merkwürdige Figur.

Sie ist eine Frau, die sich dem üblichen Lebenslauf entzieht:

Kindheit → Ehe → Mutterschaft → Haushaltsführung.

An seine Stelle tritt:

Eintritt in die Gemeinschaft → geistliche Ausbildung → Schwesternschaft → religiöse Arbeit → möglicherweise Leitung.

Das ist ein anderer Lebenslauf.

Nicht unbedingt ein freier.

Aber ein anderer.

19.27. Und dieser andere Lebenslauf ist weiblich organisiert

Das ist für unsere Untersuchung zentral.

Die wichtigsten Menschen im Alltag der Nonne sind nicht notwendigerweise Männer.

Es sind:

Schwestern.

Äbtissinnen.

Lehrerinnen.

Schülerinnen.

geistliche Mütter.

Freundinnen.

Damit wird weibliche Gemeinschaft nicht zur Randerscheinung.

Sie wird zur sozialen Infrastruktur.

19.28. Die Geschichte weiblicher Intimität ist deshalb größer als die Geschichte weiblicher Sexualität

Das ist vielleicht der zentrale Satz unseres Fazits.

Denn Sexualität beantwortet die Frage:

Wen begehrte die Frau körperlich?

Intimität beantwortet eine viel größere Frage:

Wer durfte Teil ihres innersten Lebens sein?

Und diese zweite Frage lässt sich bei historischen Frauen oft sehr viel besser beantworten.

19.29. Hildegard und Richardis noch einmal

Wir müssen nicht wissen, ob zwischen ihnen Sexualität existierte, um zu erkennen:

Richardis war für Hildegard nicht irgendeine Frau.

Ihre Trennung hatte Gewicht.

Die Beziehung war Teil ihrer Lebensgeschichte.

Sie war emotional bedeutend.

Und gerade deshalb kann sie uns etwas über weibliche Bindung zeigen, ohne dass wir eine sexuelle Geschichte erfinden müssen.

19.30. Paula und Eustochium

Dasselbe gilt für Paula und Eustochium.

Wir müssen nicht entscheiden, ob ihre Beziehung nach unseren Kategorien „romantisch“ war.

Wir können erkennen:

Sie wählten eine gemeinsame religiöse Lebensform.

Sie teilten Glauben und Alltag.

Sie waren füreinander von herausragender Bedeutung.

Das genügt, um die Beziehung historisch ernst zu nehmen.

19.31. Macrina

Auch Macrina zeigt uns eine andere Seite.

Sie steht für eine Form weiblicher Askese, die nicht nur Verzicht bedeutet.

Sie steht für:

Gemeinschaft.

Bildung.

geistliche Autorität.

Lebensgestaltung.

Damit wird sichtbar, dass weibliche religiöse Gemeinschaften nicht bloß Orte waren, an denen Frauen „nichts taten“.

Sie konnten Orte sein, an denen Frauen andere Formen von Leben entwickelten.

19.32. Das ist unser eigentlicher Befund

Nicht:

„Hier haben wir ein verborgenes lesbisches Paar gefunden.“

Sondern:

„Hier sehen wir Frauen, die Beziehungen und Lebensformen entwickelten, die sich nicht vollständig auf Ehe, Sexualität und biologische Familie reduzieren lassen.“

Das ist wissenschaftlich vorsichtiger.

Aber inhaltlich ist es vielleicht sogar revolutionärer.

19.33. Denn es verändert die Geschichte der Familie

Wenn wir Familie nicht ausschließlich als biologische Abstammung verstehen, wird die Geschichte plötzlich größer.

Dann gehören dazu:

Schwesternschaften.

geistliche Mütter.

Wahlverwandtschaften.

Lehrerinnen-Schülerinnen-Beziehungen.

Gemeinschaften.

Freundschaften.

Fürsorgebeziehungen.

Diese Beziehungen können ein Leben strukturieren.

19.34. Und sie können dauerhaft sein

Das ist entscheidend.

Eine moderne Freundschaft kann wichtig sein.

Aber in der mittelalterlichen religiösen Gemeinschaft konnte eine Frau mit anderen Frauen jahrzehntelang zusammenleben.

Das schafft eine andere Tiefe.

Man teilt nicht nur Freizeit.

Man teilt:

Existenz.

19.35. Das ist die eigentliche weibliche Intimität

Vielleicht sollten wir den Begriff jetzt endgültig weiter fassen.

Weibliche Intimität bedeutet:

die Gesamtheit jener emotionalen, körperlichen, sozialen, geistlichen und möglicherweise erotischen Beziehungen, durch die Frauen einander zu zentralen Personen ihres Lebens werden.

Nicht jede dieser Beziehungen ist sexuell.

Aber jede kann intim sein.

19.36. Und genau deshalb können wir die Geschichte queerer lesen

Nicht weil wir eine geheime sexuelle Identität gefunden hätten.

Sondern weil wir sehen:

Die soziale Ordnung war nicht identisch mit der biologischen Ordnung.

Eine Frau konnte Mutter sein, ohne biologische Mutter zu sein.

Eine Frau konnte Familie haben, ohne Kinder zu gebären.

Eine Frau konnte ein lebenslanges Zusammenleben mit Frauen führen, ohne Ehefrau zu sein.

Eine Frau konnte Autorität besitzen, ohne Ehefrau eines Mannes zu sein.

Eine Frau konnte Liebe und Bindung erfahren, ohne dass diese Beziehung in die Kategorie Ehe übersetzt werden musste.

19.37. Das ist die große Verschiebung

Und nun können wir unsere Ausgangsfrage endgültig erweitern:

Nicht:

„War Maria lesbisch?“

Sondern:

„Welche Formen von Weiblichkeit und weiblicher Beziehung wurden durch die christliche Tradition denkbar?“

Die Antwort ist erstaunlich:

mehr, als die einfache Geschichte von Ehe und Keuschheit vermuten lässt.

19.38. Doch die Kosten dürfen wir nicht vergessen

Wir dürfen die Geschichte nicht romantisieren.

Die Alternative zur Ehe war nicht automatisch Freiheit.

Frauen konnten in Klöster gelangen, weil sie es wollten.

Aber manchmal auch, weil andere es wollten.

Religiöse Gemeinschaften konnten Schutz bieten.

Aber sie konnten auch Kontrolle ausüben.

Keuschheit konnte Selbstbestimmung bedeuten.

Aber sie konnte auch Zwang bedeuten.

Weibliche Gemeinschaft konnte Geborgenheit schaffen.

Aber sie konnte auch Hierarchien und Konflikte hervorbringen.

19.39. Freiheit und Kontrolle

Damit kehren wir zu einer der wichtigsten Spannungen unseres Essays zurück:

Ein Raum kann gleichzeitig schützen und kontrollieren.

Das Kloster ist dafür das perfekte Beispiel.

Es kann Frauen aus der Eheordnung lösen.

Aber es ersetzt diese Ordnung nicht durch völlige Freiheit.

Es schafft eine andere Ordnung.

Und innerhalb dieser Ordnung entstehen neue Möglichkeiten.

19.40. Das ist keine Schwäche unserer These

Es macht sie stärker.

Denn wir behaupten nicht:

„Das Christentum war heimlich queer.“

Wir behaupten:

„Das Christentum entwickelte institutionelle Formen, in denen Frauen Lebenswege außerhalb von Ehe und biologischer Fortpflanzung verwirklichen konnten – und diese Lebenswege schufen Räume für intensive weibliche Beziehungen.“

Das lässt sich historisch viel besser verteidigen.

19.41. Die große Frage nach der Erotik bleibt offen

Und trotzdem dürfen wir die erotische Frage nicht einfach beiseiteschieben.

Denn es wäre ebenso problematisch, wenn wir aus unserer Vorsicht eine neue Ideologie machten:

„Alle diese Beziehungen waren selbstverständlich rein geistlich.“

Auch das wissen wir nicht.

Wir können bei vielen Frauen nicht ausschließen, dass persönliche Beziehungen auch erotische Dimensionen besaßen.

Aber wir können sie nicht ohne Belege behaupten.

19.42. Vielleicht ist genau das die ehrlichste Position

Die Geschichte erlaubt uns, weibliche Intimität mit großer Sicherheit zu erkennen. Sie erlaubt uns aber wesentlich seltener, deren sexuelle Dimension eindeutig zu bestimmen.

Das ist keine Schwäche.

Es ist eine Grenze.

Und Grenzen sind für historische Forschung unverzichtbar.

19.43. Wir müssen die Vergangenheit nicht eindeutiger machen, als sie war

Das ist vielleicht das wichtigste Fazit unserer Methodik.

Wenn wir eine historische Person nicht in unsere Kategorien einordnen können, müssen wir nicht verzweifeln.

Vielleicht war die historische Wirklichkeit tatsächlich mehrdeutig.

Vielleicht konnte eine Frau jemanden lieben, ohne zu entscheiden, ob diese Liebe:

freundschaftlich,

geistlich,

familiär,

romantisch

oder

erotisch

war.

Vielleicht waren diese Kategorien nicht sauber getrennt.

19.44. Und vielleicht war das Leben gerade deshalb möglich

Das ist eine besonders interessante Konsequenz.

Wenn Beziehungen nicht eindeutig als „Paarbeziehungen“ definiert werden mussten, konnten sie möglicherweise Formen annehmen, die unsere moderne Sprache kaum beschreibt.

Eine Frau konnte für eine andere Frau:

Freundin

und

Schwester

und

geistliche Mutter

und

Gefährtin

zugleich sein.

Das muss nicht sexuell sein.

Aber es ist auch nicht „nichts“.

19.45. Die Geschichte zwischen den Kategorien

Vielleicht liegt genau dort die Geschichte, die wir gesucht haben:

zwischen Ehe und Einsamkeit,

zwischen Familie und Freundschaft,

zwischen Keuschheit und Erotik,

zwischen biologischer und geistlicher Mutterschaft,

zwischen persönlicher Freiheit und institutioneller Kontrolle.

In diesem Zwischenraum haben Frauen gelebt.

Und dieser Zwischenraum war groß.

19.46. Was können wir also über Maria tatsächlich sagen?

Wir können sagen:

Maria ist in der christlichen Tradition die Jungfrau-Mutter.

Wir können sagen:

Ihre Geschichte verbindet Mutterschaft mit einer außergewöhnlichen Form von Jungfräulichkeit.

Wir können sagen:

Sie wird dadurch zu einem zentralen Modell christlicher weiblicher Reinheit und Mutterschaft.

Wir können sagen:

Ihre Figur trägt dazu bei, dass Jungfräulichkeit als religiös wertvolle Lebensform gedacht werden kann.

Wir können sagen:

Spätere christliche Frauen konnten Lebensformen entwickeln, die nicht um Ehe und biologische Mutterschaft organisiert waren.

Aber wir können nicht sagen:

Maria war lesbisch.

Dafür fehlt der historische Beleg.

19.47. Und Elisabeth?

Auch hier gilt:

Wir können Elisabeth als Mutter Johannes des Täufers verstehen.

Wir können ihre außergewöhnliche Schwangerschaft und ihre Begegnung mit Maria analysieren.

Wir können die weibliche Dimension dieser Begegnung hervorheben.

Aber auch hier gibt es keinen belastbaren Beleg für eine sexuelle Beziehung zu Maria.

19.48. Und Hildegard und Richardis?

Eine außergewöhnlich enge Beziehung.

Eine schmerzhafte Trennung.

Eine tiefe emotionale Bedeutung.

Aber keine belastbare Grundlage für die Behauptung:

„Sie waren ein lesbisches Paar.“

19.49. Und Paula und Eustochium?

Eine lebenslange religiöse Verbindung.

Eine intensive weibliche Gemeinschaft.

Eine gemeinsame religiöse Lebensentscheidung.

Aber ebenfalls kein sicherer Beleg für eine sexuelle Beziehung.

19.50. Und Macrina?

Eine außergewöhnliche Frau innerhalb einer asketischen Gemeinschaft.

Ein Modell weiblicher geistlicher Autorität.

Ein Beispiel dafür, wie Frauen ihr Leben außerhalb von Ehe und biologischer Mutterschaft gestalten konnten.

Aber auch hier keine Grundlage für eine moderne sexuelle Identitätsdiagnose.

19.51. Und damit ist die Bilanz eindeutig – und zugleich nicht eindeutig

Eindeutig:

Wir haben keine belastbaren Beweise für die Behauptung, dass diese Frauen lesbisch waren.

Nicht eindeutig:

Wir können die Intensität und Bedeutung ihrer weiblichen Beziehungen nicht auf „bloße Freundschaft“ reduzieren.

Eindeutig:

Christliche Traditionen schufen Lebensformen außerhalb der Ehe.

Nicht eindeutig:

Welche dieser Beziehungen möglicherweise erotisch waren.

Eindeutig:

Frauen konnten Wahlverwandtschaften und Gemeinschaften bilden.

Nicht eindeutig:

Wie jede einzelne Frau ihre eigene Intimität subjektiv verstand.

19.52. Das ist das große Fazit

Und damit können wir unseren zentralen Satz endlich vollständig formulieren:

Nein, wir können Maria, Elisabeth, Hildegard, Richardis, Paula, Eustochium oder Macrina nicht ohne Weiteres als moderne lesbische oder queere Frauen bezeichnen.

Aber ja: Die christliche Tradition hat Lebensformen und Beziehungsräume hervorgebracht, die aus heutiger Perspektive in vieler Hinsicht queer gelesen werden können.

Denn sie ermöglichten Frauen teilweise:

• außerhalb der Ehe zu leben,
• keine biologischen Kinder zu bekommen,
• dauerhaft mit anderen Frauen zusammenzuleben,
• Frauen zu den wichtigsten emotionalen und geistlichen Bezugspersonen zu machen,
• Wahlverwandtschaften zu schaffen,
• Mutterschaft von Biologie zu lösen,
• Autorität und Bildung zu gewinnen,
• und ein vollständiges Leben zu führen, ohne dass ein männlicher Ehepartner dessen Zentrum bilden musste.

19.53. Das ist die überraschende Erkenntnis

Wir haben am Anfang nach einer Identität gesucht.

Am Ende finden wir eine Lebensform.

Wir haben nach Sexualität gesucht.

Wir finden Intimität.

Wir haben nach Paaren gesucht.

Wir finden Gemeinschaften.

Wir haben nach biologischer Familie gesucht.

Wir finden Wahlverwandtschaft.

Und wir haben nach einer eindeutigen Antwort gesucht.

Wir finden eine historische Wahrheit, die gerade durch ihre Differenzierung stark wird.

19.54. Nicht „Maria war lesbisch“

Vielleicht ist dieser Satz deshalb tatsächlich das richtige Kapitelende.

Nicht:

Maria war lesbisch.

Sondern:

Maria musste nicht lesbisch sein, damit ihre Geschichte für eine queere Geschichte weiblicher Lebensformen relevant wird.

Und das ist ein entscheidender Unterschied.

20. Was die christliche Tradition tatsächlich ermöglicht hat

Wenn wir nun einen Schritt von den einzelnen Frauen zurücktreten, wird das Bild noch deutlicher.

Die christliche Tradition hat nicht einfach eine einzige Vorstellung vom Frauenleben hervorgebracht.

Sie hat mehrere miteinander konkurrierende Modelle entwickelt.

Da ist zunächst:

die Ehefrau.

Dann:

die Mutter.

Aber daneben:

die Jungfrau.

die Witwe.

die Nonne.

die geweihte Jungfrau.

die Äbtissin.

die geistliche Mutter.

die Lehrerin.

Und jede dieser Rollen verändert die Frage:

Was muss eine Frau sein, um ein vollständiges Leben zu führen?

20.1. Ehe ist nicht mehr die einzige Möglichkeit

Das ist der entscheidende strukturelle Punkt.

Die christliche Tradition hält die Ehe für legitim und wichtig.

Aber sie macht gleichzeitig etwas Außergewöhnliches:

Sie erhebt die Ehelosigkeit zu einer religiösen Berufung.

Damit wird ein Lebensweg denkbar, der in vielen Gesellschaften für Frauen problematisch gewesen wäre.

Eine Frau muss nicht heiraten.

Sie muss nicht gebären.

Sie muss nicht den Haushalt eines Ehemannes führen.

Sie kann eine andere Aufgabe wählen.

20.2. Das bedeutet eine Entkopplung

Wir können die Entwicklung deshalb als eine Reihe von Entkopplungen verstehen:

Frau ≠ Ehefrau

Frau ≠ Mutter

Mutterschaft ≠ biologische Geburt

Familie ≠ biologische Abstammung

Intimität ≠ Sexualität

Gemeinschaft ≠ Ehe

Das ist vielleicht die prägnanteste Zusammenfassung des gesamten Essays.

20.3. Die christliche Tradition löst diese Verbindungen nicht vollständig auf

Das ist wichtig.

Sie ersetzt sie nicht einfach.

Ehe bleibt Ehe.

Sexualität bleibt reguliert.

Biologische Familie bleibt wichtig.

Mutterschaft bleibt hoch angesehen.

Aber neben diese Ordnung tritt eine zweite:

die religiöse Lebensform.

Und diese zweite Ordnung schafft neue Kombinationen.

20.4. Eine Frau kann Mutter sein, ohne ein Kind zu gebären

Die geistliche Mutterschaft zeigt das besonders deutlich.

Eine Äbtissin kann „Mutter“ ihrer Gemeinschaft sein.

Eine Lehrerin kann „Mutter“ ihrer Schülerinnen werden.

Eine ältere Nonne kann jüngere Frauen geistlich begleiten.

Mutterschaft wird dadurch zu einer sozialen und spirituellen Praxis.

20.5. Eine Frau kann Familie haben, ohne Kinder zu haben

Das ist eine noch größere Veränderung.

Eine Nonne kann Schwestern haben.

Sie kann geistliche Töchter haben.

Sie kann eine Mutterfigur haben.

Sie kann eine Gemeinschaft besitzen, die sie als Familie versteht.

Die biologische Abstammung ist nicht verschwunden.

Aber sie ist nicht mehr die einzige Grundlage von Zugehörigkeit.

20.6. Eine Frau kann mit Frauen leben

Das klingt zunächst selbstverständlich.

Historisch ist es das nicht.

Denn wenn eine Gesellschaft den weiblichen Lebenslauf stark um Ehe und Haushalt organisiert, bedeutet ein jahrzehntelanges Zusammenleben von Frauen eine erhebliche Abweichung von diesem Muster.

Im Kloster wird diese Abweichung institutionell normalisiert.

20.7. Und damit wird weibliche Gemeinschaft dauerhaft

Nicht nur:

„Wir sind Freundinnen.“

Sondern:

„Wir sind Schwestern.“

Das ist eine andere soziale Kategorie.

Sie kann lebenslang sein.

Sie kann Verpflichtungen erzeugen.

Sie kann gemeinsame Arbeit organisieren.

Sie kann Fürsorge sicherstellen.

Sie kann Zugehörigkeit schaffen.

20.8. Die Schwester ist eine Wahlverwandte

Und damit kommen wir direkt zum nächsten Kapitel.

Denn wenn zwei Frauen sich durch religiöses Versprechen zu Schwestern machen, entsteht eine Form von Verwandtschaft, die nicht biologisch ist.

Sie ist:

gewählt.

institutionalisiert.

ritualisiert.

dauerhaft.

Und genau das ist weibliche Wahlverwandtschaft.

20.9. Ein neues Verständnis von Familie

Vielleicht ist das am Ende sogar die tiefste Veränderung.

Nicht:

„Das Christentum hat Frauen von Sexualität befreit.“

Das wäre viel zu einfach.

Sondern:

Das Christentum hat neue Formen von Zugehörigkeit geschaffen, in denen Frauen Familie, Fürsorge und Intimität teilweise außerhalb biologischer und ehelicher Strukturen organisieren konnten.

Das ist die Geschichte, die wir im nächsten Kapitel noch genauer entfalten müssen.

20.10. Und damit führt Teil V weiter

Wir haben jetzt die zentrale Antwort formuliert.

Nun müssen wir die Konsequenzen daraus ziehen.

Wenn Frauen:

Schwestern statt Ehefrauen,

geistliche Mütter statt biologische Mütter,

Gefährtinnen statt Ehepartner,

Gemeinschaften statt Haushalte

bilden konnten –

dann müssen wir unseren Begriff von Familie selbst neu betrachten.

Und genau hier beginnt:

21. Weibliche Wahlverwandtschaft

Es gibt einen Punkt, an dem unsere gesamte Untersuchung eine entscheidende Wendung nimmt.

Wir haben lange gefragt:

Waren diese Frauen Freundinnen – oder waren sie Liebende?

Doch vielleicht ist diese Frage zu klein.

Denn sie setzt voraus, dass wir eine Beziehung erst dann wirklich verstehen, wenn wir sie einer eindeutigen Kategorie zuordnen können.

Freundschaft.

Liebe.

Familie.

Schwesternschaft.

Erotik.

Sexualität.

Aber historische Beziehungen halten sich nicht immer an unsere Schubladen.

Vielleicht war die wichtigere Frage deshalb:

Wer wurde für eine Frau zu Familie, wenn diese Familie nicht durch Blut oder Ehe definiert war?

Hier begegnen wir der Wahlverwandtschaft.

Und damit einer Form weiblicher Nähe, die für die Geschichte des Christentums von außerordentlicher Bedeutung ist.

21.1. Familie ist nicht nur Biologie

Wir sind es gewohnt, Familie zunächst über Abstammung zu denken.

Eine Mutter hat ein Kind geboren.

Ein Vater ist der biologische Vater.

Geschwister haben gemeinsame Eltern.

Verwandtschaft entsteht durch Blut.

Natürlich war auch für mittelalterliche Menschen biologische Abstammung von großer Bedeutung.

Erbe, Besitz, Herkunft und soziale Stellung hingen wesentlich davon ab.

Aber daneben existierte etwas anderes:

Menschen konnten einander zu Verwandten machen.

Nicht biologisch.

Sondern sozial.

Religiös.

Emotional.

Rituell.

21.2. Die christliche Sprache ist dafür aufschlussreich

Die religiöse Sprache verwendet immer wieder Verwandtschaftsbegriffe:

Bruder.

Schwester.

Mutter.

Vater.

Tochter.

Diese Begriffe sind nicht bloß Metaphern im modernen Sinn.

Sie können soziale Beziehungen strukturieren.

Eine ältere Frau kann zur geistlichen Mutter werden.

Eine jüngere Frau zur Tochter.

Frauen können einander Schwestern nennen.

Und eine religiöse Gemeinschaft kann sich selbst als Familie verstehen.

Damit entsteht eine zweite Ordnung neben der biologischen Verwandtschaft.

21.3. „Schwester“ ist nicht dasselbe wie „Freundin“

Das ist für unsere Untersuchung entscheidend.

Wenn zwei Frauen sich als Freundinnen bezeichnen, beschreibt das eine persönliche Beziehung.

Wenn sie sich als Schwestern verstehen, verändert sich die soziale Bedeutung.

Schwesternschaft bedeutet:

Zugehörigkeit.

Verpflichtung.

Fürsorge.

Treue.

Gemeinsame Identität.

Und häufig:

Dauer.

21.4. Die Schwester ist eine Beziehung mit Zukunft

Eine gewöhnliche Freundschaft kann enden.

Eine Schwesternschaft beansprucht Dauer.

Sie sagt sinngemäß:

Wir gehören zusammen.

Das ist eine sehr starke Aussage.

Und sie gewinnt noch mehr Bedeutung, wenn zwei Frauen nicht biologisch miteinander verwandt sind.

Dann wird Schwesternschaft zu einer hergestellten Verwandtschaft.

21.5. Wahlverwandtschaft ist nicht einfach „Ersatz“

Vielleicht sollten wir deshalb den Ausdruck Wahlverwandtschaft besonders ernst nehmen.

Er bedeutet nicht:

„Die echte Familie fehlt, also nimmt man eben eine andere.“

Er bedeutet vielmehr:

Menschen können Beziehungen schaffen, die Funktionen von Familie übernehmen und manchmal eine Bedeutung erreichen, die der biologischen Verwandtschaft nicht nachsteht.

Das ist etwas anderes.

21.6. Eine Nonne verliert ihre Familie nicht

Das ist wichtig.

Eine Frau, die ins Kloster eintritt, hört nicht automatisch auf, Tochter ihrer Eltern oder Schwester ihrer Geschwister zu sein.

Sie bekommt vielmehr eine zweite Zugehörigkeit.

Neben:

Mutter

Vater

Brüdern

Schwestern

entstehen:

geistliche Mutter

geistliche Schwestern

geistliche Töchter

Damit wird das soziale Netz größer.

21.7. Und manchmal wird die neue Familie wichtiger

Das ist der entscheidende Punkt.

Eine Frau kann ihre Herkunftsfamilie lieben.

Aber ihr tägliches Leben findet möglicherweise innerhalb der religiösen Gemeinschaft statt.

Dort sind die Menschen, die:

mit ihr essen,

mit ihr beten,

mit ihr arbeiten,

sie bei Krankheit versorgen,

ihre Sorgen hören,

ihren Tod begleiten.

Die biologische Familie bleibt real.

Aber die gelebte Familie kann eine andere sein.

21.8. Das verändert die Bedeutung von Nähe

Wir müssen uns nur vorstellen, was es bedeutet, Jahrzehnte mit denselben Frauen zu leben.

Nicht einige Stunden in der Woche.

Nicht gelegentliche Besuche.

Sondern:

Jahre.

Jahrzehnte.

Man erlebt gemeinsam:

Jugend.

Alter.

Krankheit.

Konflikte.

Gebete.

Arbeit.

Verluste.

Todesfälle.

Das ist eine Form von Intimität, die sich nicht mit dem Wort „Freundschaft“ erschöpft.

21.9. Der Alltag ist vielleicht wichtiger als das Schlafzimmer

Das klingt zunächst überraschend.

Aber wenn wir verstehen wollen, wie intensiv Beziehungen waren, sollten wir nicht ausschließlich fragen:

„Hatten sie Sex?“

Wir sollten auch fragen:

„Wer war jeden Tag bei ihnen?“

Denn das tägliche Leben ist der Ort, an dem Beziehungen ihre wirkliche Tiefe entwickeln.

Wer kocht?

Wer pflegt?

Wer betet?

Wer tröstet?

Wer hört zu?

Wer schläft in der Nähe?

Wer ist da, wenn jemand stirbt?

Diese Fragen führen uns zu einer anderen Geschichte von Intimität.

21.10. Weibliche Intimität ist eine Infrastruktur

Das ist vielleicht eine der wichtigsten Erkenntnisse unseres Essays.

Weibliche Beziehungen sind nicht nur emotionale Ergänzungen des „eigentlichen“ Lebens.

Sie können das Leben tragen.

Frauen sorgen füreinander.

Sie lehren einander.

Sie pflegen einander.

Sie schützen einander.

Sie geben einander Zugang zu Wissen.

Sie vermitteln soziale Netzwerke.

Sie begleiten einander durch Krisen.

Damit wird weibliche Intimität zu einer Art sozialer Infrastruktur.

21.11. Und diese Infrastruktur ist häufig unsichtbar

Geschichtsschreibung hat lange dazu tendiert, die großen Beziehungen über Männer, Dynastien und Ehen zu erzählen.

Wer heiratete wen?

Wer bekam welche Kinder?

Wer erbte welches Land?

Wer war mit welchem Herrscher verbunden?

Doch aus dieser Perspektive verschwinden viele Beziehungen zwischen Frauen.

Dabei können sie für das konkrete Leben mindestens ebenso wichtig gewesen sein.

21.12. Eine andere Karte der Geschichte

Wenn wir die Geschichte aus Sicht weiblicher Wahlverwandtschaft zeichnen, sieht die soziale Landschaft plötzlich anders aus.

Nicht nur:

Ehemann → Ehefrau → Kinder.

Sondern:

Mutter → Tochter

Schwester → Schwester

Lehrerin → Schülerin

geistliche Mutter → geistliche Tochter

Äbtissin → Gemeinschaft

Freundin → Freundin

Schwester → Schwester

Diese Beziehungen bilden ein Netzwerk.

Und in diesem Netzwerk können Frauen einander tragen.

21.13. Das Kloster als Netzwerk von Wahlverwandtschaften

Das Kloster wird dadurch zu einem besonders interessanten Ort.

Es ist eine Institution.

Aber zugleich ist es ein Beziehungsraum.

Eine Frau tritt nicht einfach in ein Gebäude ein.

Sie tritt in ein Netzwerk ein:

Sie bekommt Schwestern.

Sie bekommt eine geistliche Mutter oder Leitung.

Sie kann selbst zur Mutter jüngerer Frauen werden.

Sie gehört einer Gemeinschaft an.

Damit wird Zugehörigkeit neu organisiert.

21.14. Die Geburt der geistlichen Familie

Man könnte fast sagen:

Die religiöse Gemeinschaft erschafft eine zweite Genealogie.

Nicht:

„Von wem stammst du ab?“

Sondern:

„Wem gehörst du geistlich an?“

Wer hat dich gelehrt?

Wer hat dich aufgenommen?

Wer hat dich geprägt?

Wem bist du verpflichtet?

Wen wirst du selbst anleiten?

Das ist eine Genealogie ohne biologische Abstammung.

21.15. Und hier wird Maria wieder wichtig

Maria ist die Mutter Jesu.

Aber in der christlichen Tradition wird sie zunehmend auch zur geistlichen Mutter.

Damit verändert sich die Bedeutung von Mutterschaft.

Mutterschaft muss nicht mehr ausschließlich heißen:

ein Kind geboren zu haben.

Sie kann heißen:

jemanden zu begleiten, zu schützen, zu nähren, zu lehren und für ihn Verantwortung zu übernehmen.

Diese Vorstellung wird für religiöse Frauen außerordentlich wichtig.

21.16. Die geistliche Mutter ist keine biologische Mutter

Und genau deshalb ist sie für unsere Fragestellung so interessant.

Eine Frau kann eine mütterliche Rolle einnehmen, ohne:

verheiratet zu sein,

sexuell aktiv zu sein,

schwanger gewesen zu sein

oder

ein biologisches Kind zu haben.

Damit löst sich ein weiterer Zusammenhang:

Mutterschaft ≠ biologische Fortpflanzung.

21.17. Die Äbtissin als Mutter

In einer religiösen Gemeinschaft kann die Äbtissin eine besondere Form dieser Mutterschaft verkörpern.

Sie trägt Verantwortung.

Sie gibt Anleitung.

Sie kann korrigieren.

Sie kann schützen.

Sie kann Fürsorge organisieren.

Sie verkörpert Autorität.

Und gleichzeitig wird diese Autorität in einer Sprache beschrieben, die weibliche Fürsorge mit Führung verbindet:

Mutter.

21.18. Macht kann dadurch weiblich codiert werden

Das ist ein bemerkenswerter Punkt.

Eine Frau muss nicht männlich werden, um Autorität zu besitzen.

Sie kann Autorität gerade über eine weiblich codierte Rolle legitimieren:

Mutter.

Natürlich ist diese Ordnung nicht frei von patriarchalen Vorstellungen.

Aber sie schafft Räume, in denen Frauen Verantwortung über andere Frauen übernehmen können.

21.19. Von der Mutter zur Schwester

Das Gegenstück dazu ist die Schwesternschaft.

Wenn eine Äbtissin Mutter der Gemeinschaft ist, sind die anderen Frauen untereinander Schwestern.

Damit entsteht eine ganze Verwandtschaftsordnung:

Mutter

↓

Töchter

und gleichzeitig:

Schwester

↔

Schwester

Diese Ordnung kann Beziehungen strukturieren, die nicht biologisch entstanden sind.

21.20. Und hier liegt etwas ausgesprochen Queeres

Nicht im Sinne einer nachträglichen sexuellen Diagnose.

Sondern strukturell.

Denn die soziale Ordnung wird nicht mehr ausschließlich über:

Mann + Frau + Kind

organisiert.

Sie kann auch über:

Frau + Frau + Frau

funktionieren.

Nicht als Ehe.

Nicht notwendigerweise als Sexualgemeinschaft.

Sondern als dauerhafte soziale Lebensgemeinschaft.

21.21. Das ist keine Kleinigkeit

Denn Gesellschaften organisieren sich über Beziehungen.

Wer zu wem gehört, bestimmt:

Wer für wen sorgt.

Wer wem vertraut.

Wer wem etwas vererbt.

Wer wem Autorität gibt.

Wer bei Krankheit hilft.

Wer bei einem Todesfall trauert.

Wenn Frauen diese Funktionen untereinander organisieren, verändert sich die soziale Struktur.

21.22. Die Frage nach Sexualität wird dadurch fast zweitrangig

Nicht unwichtig.

Aber zweitrangig.

Denn selbst wenn wir bei einer bestimmten Beziehung sicher wüssten:

„Sie hatten keinen Sex.“

würde das nicht bedeuten:

„Ihre Beziehung war nicht intim.“

Und selbst wenn wir sicher wüssten:

„Sie hatten Sex.“

würde das noch nicht erklären:

Warum sie zusammenblieben.

Wie sie füreinander sorgten.

Welche Rolle sie im Leben der anderen spielten.

Sexualität ist nur eine Dimension einer Beziehung.

21.23. Das ist vielleicht unser größter Perspektivwechsel

Am Anfang fragten wir:

„War ihre Beziehung sexuell?“

Am Ende fragen wir:

„Welche Art von Leben konnten diese Frauen miteinander aufbauen?“

Die zweite Frage ist historisch oft ergiebiger.

21.24. Hildegard und Richardis als Wahlverwandtschaft

Unter diesem Blickwinkel erscheint ihre Beziehung noch einmal anders.

Wir müssen nicht entscheiden, ob sie:

Freundinnen

oder

Liebende

waren.

Wir können fragen:

Welche Bedeutung hatte Richardis für Hildegards Leben?

Und:

Was bedeutete es für Hildegard, eine Frau zu verlieren, die Teil ihrer engsten Lebensgemeinschaft war?

Damit wird die Beziehung nicht kleiner.

Im Gegenteil.

21.25. Trennung ist ein Beweis für Bedeutung – aber nicht für Sexualität

Eine wichtige methodische Unterscheidung.

Wenn eine Trennung dramatisch erlebt wird, zeigt das:

Die Beziehung war bedeutend.

Es zeigt aber nicht automatisch:

Die Beziehung war sexuell.

Das ist genau die Art von Schlussfolgerung, die wir vermeiden müssen.

Emotionale Intensität ist kein Beweis für Sexualität.

Aber sie ist ein Beweis dafür, dass wir die Beziehung ernst nehmen müssen.

21.26. Paula und Eustochium

Auch hier können wir denselben Ansatz wählen.

Die Beziehung muss nicht erotisiert werden, um außergewöhnlich zu sein.

Zwei Frauen können ihr Leben miteinander verbinden.

Sie können ein gemeinsames religiöses Projekt tragen.

Sie können einander intellektuell und spirituell prägen.

Sie können füreinander Familie werden.

Und genau das ist bereits historisch bedeutsam.

21.27. Die alte Kategorie „Freundschaft“ reicht nicht immer

Das moderne Wort „Freundschaft“ klingt häufig nach etwas Freiwilligem, Privatem und relativ Unverbindlichem.

Aber manche historischen Beziehungen waren:

lebenslang,

institutionell,

spirituell,

wirtschaftlich,

emotional

und

sozial unverzichtbar.

Sie waren viel mehr als das, was wir heute manchmal mit „Freundschaft“ meinen.

21.28. Vielleicht brauchen wir eine neue Sprache

Oder besser:

Wir müssen die alte Sprache ernst nehmen.

Schwester.

Mutter.

Tochter.

Braut.

Gefährtin.

Diese Begriffe sind nicht einfach poetische Dekoration.

Sie zeigen, wie Menschen Beziehungen verstanden.

Und manchmal können wir über diese historischen Begriffe mehr erfahren als durch unsere modernen Kategorien.

21.29. „Schwester“ kann gleichzeitig Nähe und Distanz markieren

Auch das müssen wir sehen.

Wenn eine Frau eine andere „Schwester“ nennt, kann das bedeuten:

tiefe Verbundenheit.

Es kann aber auch eine institutionelle Rolle bezeichnen.

Deshalb dürfen wir auch hier nicht automatisch romantisieren.

Die Sprache muss immer im Kontext gelesen werden.

21.30. Aber Sprache kann Beziehungen ermöglichen

Und genau das ist entscheidend.

Wenn eine Kultur einen Begriff wie Schwester bereitstellt, können Frauen ihre Beziehung in einer Weise ausdrücken, die gesellschaftlich legitim ist.

Das erlaubt Nähe.

Vielleicht sogar außergewöhnliche Nähe.

Ohne dass die Beziehung als sexuelle Partnerschaft definiert werden muss.

21.31. Ein Schutzraum – aber kein Beweis

Hier müssen wir wieder vorsichtig sein.

Die Sprache der Schwesternschaft kann Frauen einen Raum für emotionale Nähe eröffnen.

Aber daraus folgt nicht, dass sexuelle Beziehungen verborgen werden konnten.

Wir dürfen nicht aus der bloßen Möglichkeit eine historische Tatsache machen.

Doch wir dürfen feststellen:

Die gesellschaftlich akzeptierte Sprache weiblicher Nähe war breiter als die Sprache sexueller Partnerschaft.

Und das ist für die Geschichte weiblicher Intimität entscheidend.

21.32. Weibliche Nähe konnte legitim sein

Das ist vielleicht sogar einer der wichtigsten Unterschiede zu modernen Debatten.

Eine Frau durfte eine andere Frau tief lieben.

Sie durfte sie vermissen.

Sie durfte für sie sorgen.

Sie durfte mit ihr leben.

Sie durfte sie „Schwester“ nennen.

Sie durfte ihr geistlich verbunden sein.

Diese Dinge mussten nicht automatisch als sexuelle Beziehung interpretiert werden.

Damit existiert ein großer kultureller Raum für weibliche Intimität.

21.33. Und dieser Raum ist ambivalent

Denn er kann gleichzeitig:

Schutzraum

und

Unsichtbarkeitsraum

sein.

Wenn weibliche Nähe grundsätzlich als „Schwesternschaft“ bezeichnet wird, kann das intensive Beziehungen ermöglichen.

Aber es kann auch dazu führen, dass erotische Dimensionen – falls vorhanden – in den Quellen kaum sichtbar werden.

21.34. Deshalb bleibt die historische Ungewissheit

Und wir kehren wieder zu Kapitel 18 zurück.

Wir können nicht einfach sagen:

„Alles war platonisch.“

Aber wir können auch nicht sagen:

„Alles war heimlich erotisch.“

Beides wäre eine Vereinfachung.

Die historische Wahrheit liegt möglicherweise in einer Vielzahl von Beziehungen.

21.35. Die Skala der Intimität

Vielleicht sollten wir deshalb aufhören, Beziehungen als Punkte in einer binären Ordnung zu betrachten.

Nicht:

Freundschaft ODER Sexualität.

Sondern eine ganze Skala:

Bekanntschaft

→

Freundschaft

→

enge Freundschaft

→

Schwesternschaft

→

geistliche Gefährtenschaft

→

emotionale Exklusivität

→

romantische Liebe

→

Erotik

→

Sexualität

Diese Kategorien müssen nicht aufeinander folgen.

Und eine Beziehung kann mehrere gleichzeitig enthalten.

21.36. Die moderne Frage „Was waren sie?“ ist vielleicht falsch gestellt

Wir wollen gern wissen:

„Was waren sie?“

Aber historische Menschen haben möglicherweise nicht so gedacht.

Sie mussten ihre Beziehung nicht mit einer einzigen Kategorie zusammenfassen.

Sie konnten einfach sagen:

„Sie ist meine Schwester.“

Und damit war möglicherweise sehr viel gesagt.

21.37. Was bedeutet „Wahl“?

Auch hier ist Vorsicht nötig.

Nicht jede religiöse Lebensgemeinschaft war frei gewählt.

Frauen konnten unter familiären, wirtschaftlichen oder sozialen Zwängen stehen.

Deshalb sollten wir „Wahlverwandtschaft“ nicht so verstehen, als hätten alle Beteiligten unter völlig freien Bedingungen entschieden.

„Wahl“ bedeutet hier eher:

Eine Beziehung wird durch soziale, religiöse oder persönliche Entscheidung hergestellt und nicht allein durch biologische Abstammung.

Das ist präziser.

21.38. Wahlverwandtschaft kann auch institutionell sein

Eine Frau wählt nicht immer individuell:

„Diese Frau soll meine Schwester sein.“

Manchmal wird die Schwesternschaft durch eine religiöse Ordnung hergestellt.

Aber die Beziehung wird trotzdem gelebt.

Und sie kann sich persönlich vertiefen.

Damit treffen sich:

Institution

und

Emotion.

21.39. Das ist eine wichtige Unterscheidung

Die Institution sagt:

Ihr seid Schwestern.

Das persönliche Leben entscheidet:

Was bedeutet diese Schwesternschaft für mich?

Dazwischen liegt die ganze Bandbreite menschlicher Beziehungen.

21.40. Und genau dort entsteht Geschichte

Nicht in den Regeln allein.

Nicht in den Gefühlen allein.

Sondern in der Spannung zwischen:

Norm

und

Leben.

Die Regel kann Schwesternschaft vorschreiben.

Aber sie kann nicht vollständig bestimmen, wie sehr zwei Frauen einander tatsächlich lieben.

21.41. Das ist der Raum, den wir nicht vollständig rekonstruieren können

Wir können die Regeln lesen.

Wir können Briefe lesen.

Wir können Biografien lesen.

Wir können religiöse Texte lesen.

Aber wir können nicht vollständig in die Gefühle dieser Frauen hineinsehen.

Wir kennen nicht jede Nacht.

Nicht jedes Gespräch.

Nicht jede Berührung.

Nicht jede Träne.

Nicht jede Sehnsucht.

Und gerade deshalb müssen wir die Grenze der Quellen respektieren.

21.42. Aber wir dürfen diese Unsichtbarkeit benennen

Historische Forschung muss nicht so tun, als wäre nur das real, was schriftlich dokumentiert wurde.

Sie kann sagen:

„Hier endet die Überlieferung.“

Und gerade damit macht sie sichtbar, wie viel weibliches Leben historisch nicht aufgezeichnet wurde.

21.43. Frauen schrieben nicht immer die Archive

Das ist ein strukturelles Problem.

Was wir über Frauen wissen, wurde häufig von:

Geistlichen

Biografen

Männern in kirchlichen Institutionen

Chronisten

oder anderen Autoritäten

überliefert.

Ihre Darstellung weiblicher Beziehungen ist daher nicht neutral.

21.44. „Geistlich“ ist nicht automatisch das Gegenteil von „körperlich“

Das ist eine weitere wichtige Lehre.

Wenn ein mittelalterlicher Autor eine Beziehung als:

geistlich

bezeichnet, bedeutet das nicht zwingend:

körperlich vollkommen bedeutungslos.

Geistliche Beziehungen wurden durch den Körper gelebt:

gemeinsames Gebet,

gemeinsames Essen,

gemeinsames Arbeiten,

Krankheit,

Pflege,

Berührung,

Anwesenheit.

Die moderne Trennung zwischen „spirituell“ und „körperlich“ ist deshalb nicht immer geeignet, historische Beziehungen vollständig zu beschreiben.

21.45. Trotzdem dürfen wir nicht erotisieren

Die Gegenrichtung gilt genauso.

Eine intensive geistliche Beziehung ist nicht automatisch erotisch.

Das wäre ebenso anachronistisch.

Wir müssen beide Möglichkeiten offenhalten:

Die Beziehung kann tief intim gewesen sein, ohne sexuell zu sein.

Und:

Eine sexuelle Dimension ist in manchen Fällen denkbar, ohne dass wir sie beweisen können.

21.46. Genau hier liegt die historische Reife

Die reife Interpretation hält zwei Gedanken gleichzeitig aus:

„Ich weiß es nicht.“

und:

„Es war trotzdem wichtig.“

Das ist vielleicht die schwierigste Erkenntnis unseres ganzen Essays.

21.47. Weibliche Wahlverwandtschaft ist deshalb mehr als ein Ersatzbegriff

Wir verwenden ihn nicht, um die Sexualitätsfrage zu umgehen.

Wir verwenden ihn, weil er etwas sichtbar macht, das die Sexualitätsfrage allein nicht erklären kann.

Er zeigt:

Dauer.

Zugehörigkeit.

Fürsorge.

Verpflichtung.

Gemeinschaft.

Identität.

Und manchmal:

Liebe.

21.48. Und Liebe ist größer als Sexualität

Das sollte am Ende nicht banal klingen.

Liebe kann sein:

mütterlich.

freundschaftlich.

geistlich.

familiär.

romantisch.

erotisch.

sexuell.

Und oft ist sie mehreres zugleich.

Historische Beziehungen müssen nicht auf eine einzige dieser Bedeutungen reduziert werden.

21.49. Das ist vielleicht die wichtigste Lektion für Maria

Maria muss nicht als lesbisch identifiziert werden, damit wir ihre Geschichte für die Geschichte weiblicher Intimität relevant finden.

Denn ihre Bedeutung liegt gerade darin, dass sie in der christlichen Tradition eine Figur wird, über die sich Vorstellungen von:

Jungfräulichkeit,

Mutterschaft,

Fürsorge,

Familie

und

geistlicher Zugehörigkeit

neu organisieren lassen.

21.50. Von Maria führt ein Weg zur geistlichen Mutter

Und von der geistlichen Mutter führt ein Weg zur Äbtissin.

Von der Äbtissin zur Gemeinschaft.

Von der Gemeinschaft zur Schwesternschaft.

Von der Schwesternschaft zur Wahlverwandtschaft.

Und von der Wahlverwandtschaft zu einer viel größeren Geschichte:

der Geschichte von Frauen, die einander zu Familie werden konnten.

21.51. Eine andere Genealogie

Vielleicht können wir deshalb neben der biologischen Genealogie eine zweite Geschichte schreiben.

Nicht:

Wer hat wen geboren?

Sondern:

Wer hat wen geprägt?

Wer hat wen aufgenommen?

Wer hat wen gelehrt?

Wer hat wen gepflegt?

Wer hat wen geschützt?

Wer hat wen getröstet?

Wer hat wen überlebt?

Wer hat wen erinnert?

Das ist eine andere Form von Genealogie.

Eine Genealogie der Beziehung.

21.52. Und sie ist überwiegend weiblich

Das ist vielleicht der Punkt, an dem unsere Untersuchung tatsächlich eine neue Perspektive gewinnt.

Wir können die Geschichte christlicher Frauen nicht nur als Geschichte ihrer Beziehungen zu Männern schreiben.

Wir müssen auch fragen:

Welche Frauen haben diese Frauen zu dem gemacht, was sie wurden?

Wer waren ihre Lehrerinnen?

Wer ihre Freundinnen?

Wer ihre geistlichen Mütter?

Wer ihre Schwestern?

Wer ihre Schülerinnen?

Wer ihre Nachfolgerinnen?

21.53. Geschichte als Netz statt als Linie

Die klassische Familiengeschichte ist häufig eine Linie:

Vater → Sohn → Erbe.

Die Geschichte weiblicher Wahlverwandtschaft ist eher ein Netz:

Mutter ↔ Tochter

Schwester ↔ Schwester

Lehrerin ↔ Schülerin

Äbtissin ↔ Gemeinschaft

Freundin ↔ Freundin

In diesem Netz wird Geschichte weitergegeben.

Nicht nur durch Blut.

Sondern durch:

Erinnerung.

Wissen.

Fürsorge.

Vorbild.

Erzählung.

21.54. Das verändert auch die Frage nach Macht

Wer Wissen weitergibt, besitzt Macht.

Wer eine jüngere Frau ausbildet, prägt die nächste Generation.

Wer eine Gemeinschaft leitet, besitzt institutionelle Autorität.

Wer eine Frau in schwierigen Zeiten unterstützt, kann deren Lebensweg beeinflussen.

Damit wird weibliche Beziehung zu einer Form von historischer Wirksamkeit.

21.55. Weibliche Intimität ist also nicht privat

Zumindest nicht ausschließlich.

Sie kann gesellschaftliche Folgen haben.

Eine Freundschaft kann eine Karriere beeinflussen.

Eine Schwesternschaft kann eine Gemeinschaft stabilisieren.

Eine geistliche Mutter kann eine Generation prägen.

Eine Äbtissin kann Wissen und Tradition weitergeben.

Eine Frau kann durch die Unterstützung einer anderen überhaupt erst Handlungsspielräume gewinnen.

21.56. Und genau deshalb gehört diese Geschichte ins Zentrum

Nicht an den Rand.

Nicht als exotische Ergänzung zur „eigentlichen“ Geschichte.

Denn Beziehungen sind Geschichte.

Und weibliche Beziehungen haben Gesellschaften mitgetragen.

21.57. Die vielleicht schönste Formulierung

Wenn wir all das zusammennehmen, können wir sagen:

Weibliche Wahlverwandtschaft bezeichnet jene Beziehungen, in denen Frauen einander – jenseits oder neben biologischer Abstammung und Ehe – zu Schwestern, Müttern, Töchtern, Gefährtinnen und lebenslangen Bezugspersonen wurden.

Diese Beziehungen müssen nicht sexuell gewesen sein.

Aber sie waren nicht deshalb weniger intim.

Und sie waren nicht deshalb weniger wirklich.

21.58. Was uns wieder zur queeren Frage führt

Denn nun wird verständlich, warum unsere Untersuchung nicht bei der Frage „lesbisch oder nicht?“ enden kann.

Wenn eine Gesellschaft Familie, Mutterschaft und lebenslange Bindung auch außerhalb heterosexueller Ehe organisiert, entsteht ein Raum, der aus heutiger Perspektive nicht vollständig heteronormativ ist.

Das bedeutet nicht, dass die Menschen darin moderne queere Identitäten hatten.

Es bedeutet:

Die soziale Ordnung war vielfältiger, als unsere modernen Kategorien zunächst vermuten lassen.

21.59. Die Grenze bleibt

Wir sollten diese Erkenntnis nicht überdehnen.

Eine Nonne mit einer engen Freundin ist nicht automatisch queer.

Eine Äbtissin ist nicht automatisch lesbisch.

Eine geistliche Mutter ist nicht automatisch eine queere Mutter.

Eine Frau, die nie heiratet, ist nicht automatisch homosexuell.

Aber:

Die Existenz dieser Lebensformen zeigt, dass Ehe und biologische Familie nicht die einzigen möglichen Organisationsformen weiblichen Lebens waren.

Und genau das ist unser Befund.

21.60. Eine letzte Frage

Vielleicht müssen wir nun fragen:

Was wäre eine Gesellschaft, in der Menschen ihre wichtigsten Beziehungen nicht ausschließlich nach biologischer Abstammung oder sexueller Partnerschaft definieren?

Die christlichen Frauenklöster geben darauf eine historische Antwort.

Eine mögliche Antwort lautet:

Gemeinschaft.

Nicht unbedingt romantische Zweierbeziehung.

Nicht unbedingt biologische Familie.

Sondern ein ganzes Netz von Menschen, die füreinander Verantwortung übernehmen.

21.61. Und darin liegt eine überraschende Modernität

Nicht weil mittelalterliche Nonnen „eigentlich moderne Queers“ gewesen wären.

Das wären sie nicht.

Sondern weil eine moderne Gesellschaft heute wieder intensiv über genau diese Fragen diskutiert:

Was ist Familie?

Wer darf Familie sein?

Muss Familie biologisch sein?

Kann Freundschaft lebenslange Verpflichtung bedeuten?

Kann Fürsorge außerhalb der Ehe organisiert werden?

Wie wichtig sind Wahlverwandtschaften?

Unsere historischen Frauen geben darauf keine modernen Antworten.

Aber sie zeigen:

Diese Fragen sind älter, als wir denken.

21.62. Das Vermächtnis der Schwesternschaft

Vielleicht ist das deshalb das eigentliche Vermächtnis unserer Untersuchung:

Nicht die Behauptung einer verborgenen lesbischen Vergangenheit.

Sondern die Entdeckung einer langen Geschichte weiblicher Verbundenheit.

Eine Geschichte, in der Frauen einander zu:

Familie,

Heimat,

Lehrerinnen,

Schwestern,

Müttern,

Töchtern

und

Gefährtinnen

wurden.

21.63. Und manchmal wissen wir nicht, wo Liebe endet und Erotik beginnt

Vielleicht sollten wir diesen Satz nicht fürchten.

Wir müssen ihn nicht als Einladung zur Spekulation verstehen.

Er ist vielmehr eine Erinnerung daran, dass menschliche Beziehungen selten sauber sortiert sind.

Und dass historische Quellen noch weniger in der Lage sind, diese Grenzen für uns eindeutig zu ziehen.

21.64. Was bleibt von der ursprünglichen Frage?

Wenn jemand uns heute fragt:

„Gab es im christlichen Mittelalter Frauen, die andere Frauen liebten?“

können wir antworten:

Ja.

Wenn damit gemeint ist:

Frauen liebten andere Frauen als Freundinnen, Schwestern, geistliche Gefährtinnen, Mütter, Töchter und zentrale Bezugspersonen.

Wenn jedoch gefragt wird:

„Können wir bei diesen konkreten Frauen sexuelle Beziehungen oder moderne lesbische Identitäten nachweisen?“

lautet die Antwort sehr viel häufiger:

Nein.

Und gerade diese beiden Antworten gehören zusammen.

21.65. Das ist keine Enttäuschung

Es ist die Entdeckung einer größeren Geschichte.

Denn wenn wir die Vergangenheit nicht nur nach sexuellen Identitäten durchsuchen, sehen wir plötzlich viel mehr Menschen.

Nicht nur diejenigen, deren Sexualität dokumentiert wurde.

Sondern auch diejenigen, deren Leben aus:

Nähe,

Fürsorge,

Freundschaft,

Schwesternschaft

und

Wahlverwandtschaft

bestand.

21.66. Und damit sind wir bereit für die nächste Frage

Wenn Frauen einander zu Familie werden konnten, stellt sich zwangsläufig eine noch größere Frage:

Was bedeutet Familie überhaupt?

Ist Familie immer:

Vater + Mutter + Kinder?

Oder kann Familie auch sein:

Schwestern + geistliche Mütter + Freundinnen + Schülerinnen + Gefährtinnen?

Und wenn ja:

Was geschieht dann mit unserer Vorstellung von Mutterschaft, Elternschaft und Zugehörigkeit?

Genau diese Frage führt uns in das nächste Kapitel.

22. Eine andere Geschichte von Familie

Denn vielleicht war die überraschendste Entdeckung unserer gesamten Reise nicht, dass Frauen möglicherweise anders liebten.

Sondern dass sie Familie anders leben konnten.

Und wenn das stimmt, müssen wir am Ende nicht nur unsere Vorstellung von Sexualität verändern.

Wir müssen unsere Vorstellung von Familie neu denken.

22. Eine andere Geschichte von Familie

Wir sind nun an einem Punkt angekommen, an dem sich die ursprüngliche Frage endgültig verwandelt hat.

Wir wollten wissen, ob Maria lesbisch gewesen sein könnte.

Wir wollten wissen, ob Maria und Elisabeth vielleicht eine Beziehung hatten.

Wir wollten herausfinden, ob sich hinter den Geschichten von Nonnen, Heiligen und geistlichen Gefährtinnen eine verborgene Geschichte weiblicher Sexualität erkennen lässt.

Doch je weiter wir gegangen sind, desto deutlicher wurde:

Die Geschichte ist größer als die Frage nach Sexualität.

Denn sobald wir beginnen, weibliche Beziehungen ernst zu nehmen, geraten wir zwangsläufig an einen Begriff, den wir für selbstverständlich halten:

Familie.

Und genau hier beginnt eine der interessantesten Konsequenzen unserer gesamten Untersuchung.

22.1. Was meinen wir eigentlich, wenn wir „Familie“ sagen?

Im heutigen Alltagsverständnis scheint die Antwort einfach.

Familie bedeutet häufig:

Mutter.

Vater.

Kinder.

Vielleicht Großeltern, Geschwister und weitere Verwandte.

Im Zentrum steht dabei eine bestimmte Vorstellung:

Familie entsteht durch biologische Abstammung und wird durch Ehe beziehungsweise Partnerschaft organisiert.

Das ist ein mächtiges Modell.

Aber es ist nicht das einzige.

Und es war auch historisch nie das einzige.

22.2. Familie war immer mehr als Biologie

Auch mittelalterliche Gesellschaften kannten natürlich biologische Verwandtschaft.

Sie war für:

• Erbe,
• Besitz,
• Herkunft,
• politische Bündnisse,
• soziale Stellung
• und rechtliche Ansprüche

von enormer Bedeutung.

Aber daneben existierten andere Formen von Zugehörigkeit.

Menschen konnten durch:

Patenschaft,

Klosterzugehörigkeit,

geistliche Verwandtschaft,

Herrschaftsbeziehungen,

Freundschaft

und

gemeinsames Leben

in enge soziale Bindungen eintreten.

Familie war also niemals ausschließlich eine Frage des Blutes.

22.3. Das Christentum erweitert den Familienbegriff

Gerade die christliche Sprache ist hierfür bemerkenswert.

Christinnen und Christen werden zu:

Brüdern

und

Schwestern.

Geistliche Autoritäten können zu:

Vätern

oder

Müttern

werden.

Jüngere Gläubige können als:

Söhne

oder

Töchter

bezeichnet werden.

Die religiöse Gemeinschaft wird dadurch in eine Verwandtschaftssprache übersetzt.

Das ist mehr als eine sprachliche Spielerei.

Es erzeugt eine Vorstellung:

Menschen können einander Familie werden, ohne biologisch miteinander verwandt zu sein.

22.4. Die „Familie“ des Klosters

Im Kloster wird dieser Gedanke praktisch.

Eine Frau tritt in eine Gemeinschaft ein und wird:

Schwester.

Sie bekommt möglicherweise eine:

geistliche Mutter.

Sie kann selbst zur:

geistlichen Mutter

jüngerer Frauen werden.

Die Gemeinschaft erhält damit eine eigene Familienstruktur.

Und diese Familie ist nicht biologisch.

Sie ist sozial hergestellt.

22.5. Eine zweite Genealogie

Wir könnten deshalb von einer zweiten Genealogie sprechen.

Die erste Genealogie lautet:

Von wem stamme ich ab?

Die zweite lautet:

Wer hat mich geistlich geprägt?

Die erste fragt nach:

Eltern.

Großeltern.

Vorfahren.

Die zweite nach:

Lehrerinnen.

Mentorinnen.

Äbtissinnen.

geistlichen Müttern.

Schwestern.

Gefährtinnen.

Beide Genealogien können gleichzeitig existieren.

22.6. Und manchmal ist die zweite Genealogie die wichtigere

Für eine Frau, die jahrzehntelang in einer religiösen Gemeinschaft lebt, können die Frauen um sie herum ihre prägendsten Beziehungen darstellen.

Nicht weil ihre biologische Familie unwichtig wäre.

Sondern weil gelebte Nähe eine eigene Form von Verwandtschaft schafft.

Wer jeden Tag mit einem Menschen lebt, ihn pflegt, mit ihm betet, mit ihm arbeitet und ihn durch Krisen begleitet, wird auf eine Weise Teil seines Lebens, die sich nicht auf Abstammung reduzieren lässt.

22.7. Familie als Praxis

Vielleicht sollten wir deshalb Familie nicht nur als Status, sondern als Praxis verstehen.

Familie ist nicht ausschließlich:

„Wer ist biologisch mit mir verwandt?“

Sondern auch:

Wer übernimmt Verantwortung für mich – und für wen übernehme ich Verantwortung?

Wer sorgt?

Wer bleibt?

Wer begleitet?

Wer tröstet?

Wer pflegt?

Wer erinnert?

Wer trauert?

Diese Fragen führen uns zu einer anderen Definition.

22.8. Familie entsteht durch Fürsorge

Das ist ein entscheidender Gedanke.

Ein Kind kann biologisch das Kind einer Frau sein.

Aber Mutterschaft besteht nicht allein in der Geburt.

Sie besteht auch in:

Fürsorge.

Erziehung.

Schutz.

Nähe.

Verantwortung.

Und genau diese Tätigkeiten können in religiösen Gemeinschaften auch von Frauen übernommen werden, die niemals selbst ein Kind geboren haben.

22.9. Die geistliche Mutter

Damit erhält die Figur der geistlichen Mutter eine besondere Bedeutung.

Sie ist nicht einfach eine Metapher für eine nette ältere Frau.

Sie kann eine reale soziale Funktion erfüllen.

Sie kann:

• unterrichten,
• beraten,
• korrigieren,
• schützen,
• begleiten,
• trösten
• und eine jüngere Frau in ihrer religiösen Entwicklung prägen.

Das ist eine Form von Mutterschaft.

Aber eben:

Mutterschaft ohne biologische Geburt.

22.10. Damit wird Mutterschaft entkoppelt

Wir können nun einen weiteren Zusammenhang auflösen:

Mutterschaft ≠ Schwangerschaft.

Das bedeutet nicht, dass Schwangerschaft keine Rolle spielt.

Sie bleibt eine zentrale biologische Realität.

Aber kulturell kann Mutterschaft weiter gefasst werden.

Und diese Erweiterung ist für die christliche Geschichte von großer Bedeutung.

22.11. Maria als Ausgangspunkt

Hier kehren wir ein letztes Mal zu Maria zurück.

Maria ist:

Jungfrau.

Und:

Mutter.

Gerade diese Kombination macht sie zu einer außergewöhnlichen Figur.

Sie zeigt in der christlichen Vorstellung, dass Mutterschaft nicht notwendig mit einer gewöhnlichen sexuellen Biografie verbunden sein muss.

Das ist zunächst Theologie.

Aber diese Theologie entwickelt kulturelle Konsequenzen.

22.12. Die Jungfrau-Mutter

Die paradoxe Formel lautet:

Jungfrau und Mutter.

Zwei Kategorien, die in gewöhnlicher menschlicher Erfahrung auseinanderfallen.

Maria verbindet sie.

Und damit entsteht ein Modell, in dem eine Frau Mutter sein kann, ohne dass ihre Identität auf einer Ehe mit einem Mann und einer gewöhnlichen sexuellen Beziehung beruht.

Das bedeutet nicht, dass Maria ein Modell moderner sexueller Freiheit wäre.

Aber es bedeutet:

Mutterschaft kann im Christentum von der üblichen sexuellen Lebensgeschichte einer Frau entkoppelt werden.

22.13. Von Maria zu geistlicher Mutterschaft

Später kann dieser Gedanke weitergeführt werden.

Wenn Mutterschaft nicht ausschließlich biologische Geburt bedeutet, kann eine Frau auch geistlich Mutter sein.

Und wenn sie geistlich Mutter sein kann, kann eine Frau:

führen,

lehren,

schützen,

prägen

und

Fürsorge leisten

ohne selbst biologische Kinder zu haben.

Das eröffnet einen neuen Raum weiblicher Identität.

22.14. Die Äbtissin als Mutter einer Gemeinschaft

Besonders deutlich wird dies bei der Äbtissin.

Sie ist nicht bloß eine Verwaltungsfigur.

Sie kann als Mutter der Gemeinschaft verstanden werden.

Die Frauen unter ihrer Leitung sind ihre „Töchter“ oder „Schwestern“.

Damit wird eine soziale Ordnung geschaffen, die gleichzeitig:

hierarchisch

und

familiär

ist.

22.15. Eine Familie ohne Männer

Hier liegt ein weiterer Punkt, den wir nicht übersehen sollten.

Eine solche Gemeinschaft kann über lange Zeit vollständig oder überwiegend aus Frauen bestehen.

Sie braucht keinen Ehemann als Zentrum.

Sie braucht keine biologische Fortpflanzung, um weiterzubestehen.

Sie kann sich durch:

Aufnahme neuer Mitglieder

reproduzieren.

Nicht biologisch.

Sondern sozial.

22.16. Soziale Reproduktion statt biologischer Reproduktion

Das ist ein ausgesprochen hilfreicher Begriff.

Eine Gemeinschaft muss nicht dadurch fortbestehen, dass ihre Mitglieder Kinder bekommen.

Sie kann neue Mitglieder aufnehmen.

Sie kann Wissen weitergeben.

Sie kann Rituale weitergeben.

Sie kann Regeln weitergeben.

Sie kann Erinnerungen weitergeben.

Sie kann neue Generationen von Frauen ausbilden.

Damit entsteht eine Art:

soziale Reproduktion.

Die Gemeinschaft erzeugt ihre Zukunft nicht durch biologische Nachkommen, sondern durch Weitergabe von Leben, Wissen und Zugehörigkeit.

22.17. Das ist eine andere Form von Generation

Eine biologische Generation lautet:

Mutter → Tochter.

Eine religiöse Generation kann lauten:

Lehrerin → Schülerin.

Oder:

geistliche Mutter → geistliche Tochter.

Oder:

Äbtissin → Novizin.

Die Beziehung ist nicht weniger real, nur weil sie nicht genetisch ist.

22.18. Und genau deshalb ist „Familie“ ein zu enger Begriff – und zugleich der richtige

Zu eng, wenn wir darunter nur biologische Abstammung verstehen.

Richtig, wenn wir Familie als ein Netz von:

Zugehörigkeit,

Fürsorge,

Verantwortung

und

Dauer

verstehen.

Vielleicht brauchen wir deshalb nicht weniger Familie.

Sondern einen größeren Familienbegriff.

22.19. Das Problem der modernen Perspektive

Hier müssen wir auch uns selbst kritisch betrachten.

Wir neigen dazu, moderne Familienformen als selbstverständlich zu behandeln.

Doch auch heute existieren:

Patchworkfamilien.

Adoptivfamilien.

Pflegefamilien.

Alleinerziehende Familien.

Wahlfamilien.

Freundschaftsnetzwerke.

Queere Familien.

Wir wissen längst, dass biologische Abstammung nicht die einzige Grundlage von Familie sein muss.

22.20. Deshalb wirkt die mittelalterliche Geschichte plötzlich erstaunlich vertraut

Nicht weil das Mittelalter modern gewesen wäre.

Sondern weil wir heute wieder Fragen stellen, die sich auch damals stellen ließen:

Wer gehört zu mir?

Wem bin ich verpflichtet?

Wer sorgt für mich?

Wer ist meine Familie?

Muss Familie biologisch sein?

Kann eine Gemeinschaft eine Familie werden?

Die Antworten sind unterschiedlich.

Aber die Fragen sind erstaunlich dauerhaft.

22.21. Und hier wird die queere Perspektive produktiv

Eine queere Perspektive muss nicht zuerst fragen:

„Wer hatte Sex mit wem?“

Sie kann auch fragen:

„Welche sozialen Normen bestimmen, wer als Familie gelten darf?“

Das ist eine wesentlich größere Frage.

Denn Heteronormativität betrifft nicht nur Sexualität.

Sie betrifft auch:

Ehe.

Verwandtschaft.

Fortpflanzung.

Haushalt.

Elternschaft.

Erbschaft.

Zugehörigkeit.

22.22. Die christliche Tradition und die Heteronorm

Hier entsteht eine interessante Spannung.

Die christliche Tradition hat ohne Zweifel heterosexuelle Ehe und Fortpflanzung stark normiert.

Aber sie hat gleichzeitig eine Lebensform institutionalisiert, in der:

Ehe nicht erforderlich war,

Sexualität nicht erforderlich war,

biologische Kinder nicht erforderlich waren

und

Frauen dennoch eine Gemeinschaft und Familie haben konnten.

Das ist kein Widerspruch, den wir auflösen müssen.

Es ist eine historische Spannung, die wir aushalten müssen.

22.23. Die Nonne ist keine moderne Queere

Das müssen wir erneut sagen.

Eine Nonne ist nicht automatisch:

lesbisch,

queer,

asexuell

oder

sexuell uninteressiert.

Ihre Lebensform sagt zunächst nur:

Sie hat sich – aus welchen Gründen auch immer – für einen Weg außerhalb der Ehe entschieden.

Alles Weitere muss aus den Quellen kommen.

22.24. Aber ihre Lebensform ist nicht heteronormativ im einfachen Sinn

Wenn wir unter heteronormativ verstehen, dass ein vollständiges weibliches Leben zwingend über:

Mann → Ehe → Sexualität → Kinder

organisiert wird, dann stellt die Nonne dieses Modell sichtbar infrage.

Nicht unbedingt aus politischem Protest.

Nicht unbedingt aus queerer Selbstdefinition.

Sondern durch ihre Existenz.

22.25. Das ist ein wichtiger Unterschied

Eine Lebensform kann eine gesellschaftliche Norm unterlaufen, ohne dass die Person selbst diese Norm bewusst „bekämpft“.

Eine Frau kann sagen:

„Ich möchte Gott dienen.“

Und dadurch faktisch einen Lebensweg wählen, der:

Ehe,

Sexualität

und

biologische Mutterschaft

nicht benötigt.

Die soziale Konsequenz kann größer sein als die persönliche Absicht.

22.26. Und genau hier wird Geschichte interessant

Geschichte besteht nicht nur aus dem, was Menschen beabsichtigen.

Sie besteht auch aus den Möglichkeiten, die ihre Lebensformen erzeugen.

Eine Nonne wollte vielleicht keineswegs „queer“ sein.

Aber ihre Lebensform zeigt:

Ein weibliches Leben ohne Ehemann und Kinder konnte gesellschaftlich legitimiert werden.

Das ist historisch bedeutend.

22.27. Eine Familie aus Frauen

Damit kommen wir zu einem der stärksten Bilder unseres gesamten Essays.

Stellen wir uns eine Gemeinschaft vor, in der Frauen:

miteinander leben,

füreinander sorgen,

einander unterrichten,

gemeinsam beten,

gemeinsam arbeiten,

gemeinsam altern

und

einander zu Grabe tragen.

Was ist das?

Es ist keine Ehe.

Es ist keine biologische Familie.

Aber es ist auch nicht einfach eine Ansammlung von Fremden.

Es ist:

eine Gemeinschaft, die familiäre Funktionen erfüllt.

22.28. Und darin steckt eine andere Vorstellung von Liebe

Liebe muss hier nicht heißen:

„Ich will dich heiraten.“

Sie kann heißen:

„Ich bleibe bei dir.“

Oder:

„Ich sorge für dich.“

Oder:

„Ich lehre dich.“

Oder:

„Ich begleite dich bis zum Tod.“

Diese Formen von Liebe sind nicht weniger tief, nur weil sie nicht ehelich sind.

22.29. Die moderne Gesellschaft hat dafür einen Begriff: Wahlfamilie

Heute sprechen wir häufig von Wahlfamilie.

Damit meinen wir Menschen, die nicht unbedingt biologisch mit uns verwandt sind, die aber Funktionen und Bedeutungen von Familie übernehmen.

Dieser Begriff ist modern.

Die Realität, die er beschreibt, ist wesentlich älter.

22.30. Die christliche Gemeinschaft als Wahlfamilie avant la lettre?

Hier müssen wir vorsichtig formulieren.

Wir dürfen nicht behaupten, mittelalterliche Nonnen hätten den modernen Begriff „Wahlfamilie“ verwendet.

Aber wir können feststellen:

Ihre Lebensgemeinschaften konnten Funktionen erfüllen, die wir heute mit Wahlfamilie verbinden.

Und genau diese strukturelle Ähnlichkeit ist historisch interessant.

22.31. Der entscheidende Unterschied zur modernen Wahlfamilie

Es gab allerdings einen großen Unterschied.

Die religiöse Gemeinschaft war nicht ausschließlich privat gewählt.

Sie war:

institutionell.

regelgebunden.

hierarchisch.

religiös legitimiert.

Und damit anders als viele moderne Freundschafts- oder Wahlfamiliennetzwerke.

Aber das macht die Beziehung nicht weniger relevant.

Es zeigt vielmehr:

Wahlverwandtschaft kann sowohl individuell als auch institutionell entstehen.

22.32. Familie kann also gemacht werden

Das ist der vielleicht wichtigste Satz dieses Kapitels:

Familie ist nicht nur etwas, in das man hineingeboren wird. Sie kann auch etwas sein, das Menschen miteinander herstellen.

Durch:

Versprechen.

Fürsorge.

Gemeinschaft.

Rituale.

Treue.

gemeinsame Zeit.

Und manchmal durch:

Liebe.

22.33. Das macht die Geschichte der Frauen so wichtig

Denn Frauen waren historisch häufig diejenigen, die Fürsorgearbeit leisteten.

Aber die Geschichte dieser Fürsorge wird oft nur im Rahmen der biologischen Familie erzählt.

Mutter.

Ehefrau.

Tochter.

Doch was ist mit Frauen, die:

andere Frauen pflegen?

andere Frauen ausbilden?

andere Frauen begleiten?

andere Frauen aufnehmen?

Diese Beziehungen gehören ebenfalls zur Geschichte von Familie.

22.34. Das Unsichtbare sichtbar machen

Vielleicht ist das die Aufgabe unseres gesamten Essays:

Wir müssen nicht aus jeder engen Frauenbeziehung eine lesbische Liebesgeschichte machen.

Wir müssen aber auch nicht so tun, als sei sie deshalb historisch unbedeutend.

Wir können einen dritten Weg gehen:

Wir nehmen die Beziehung in ihrer eigenen Bedeutung ernst.

22.35. Das bedeutet: Intimität ohne Etikett

Eine Beziehung kann intim sein, ohne dass wir sie mit einem modernen Etikett versehen können.

Das ist kein Mangel.

Es ist eine Eigenschaft historischer Wirklichkeit.

Vielleicht war die Beziehung:

Schwesternschaft.

Vielleicht:

Freundschaft.

Vielleicht:

geistliche Gefährtenschaft.

Vielleicht:

Wahlverwandtschaft.

Vielleicht enthielt sie mehrere dieser Dimensionen.

22.36. Und manchmal vielleicht Erotik

Wir sollten auch diesen Gedanken nicht verdrängen.

Es ist möglich, dass es zwischen manchen Frauen Beziehungen gab, die auch erotische Dimensionen hatten.

Die Quellen können uns das jedoch nur selten eindeutig zeigen.

Deshalb ist die historisch seriöse Formulierung:

Erotik ist in einzelnen Fällen denkbar, aber nicht ohne Weiteres nachweisbar.

Damit lassen wir die Möglichkeit offen, ohne sie zur Tatsache zu machen.

22.37. Genau darin liegt die Freiheit der historischen Interpretation

Wir müssen die Vergangenheit nicht in zwei Lager zwingen:

heterosexuell

oder

lesbisch.

Zwischen diesen Begriffen existiert eine riesige Welt von Beziehungen.

Und gerade diese Welt wurde lange unterschätzt.

22.38. Eine andere Geschichte der Liebe

Wenn wir diese Perspektive ernst nehmen, entsteht eine andere Geschichte der Liebe.

Nicht nur:

Ehegeschichte.

Nicht nur:

Sexualgeschichte.

Sondern:

Geschichte von Fürsorge.

Geschichte von Freundschaft.

Geschichte von Schwesternschaft.

Geschichte von Wahlverwandtschaft.

Geschichte von weiblicher Gemeinschaft.

Und diese Geschichte ist enorm reich.

22.39. Was Maria uns dabei lehrt

Maria steht am Anfang dieser Geschichte nicht deshalb, weil wir sie als queere Frau identifizieren könnten.

Sondern weil ihre Figur eine entscheidende Verbindung sprengt:

Mutterschaft ohne gewöhnliche sexuelle Fortpflanzung.

Aus dieser theologischen Vorstellung kann eine lange kulturelle Entwicklung entstehen, in der:

Jungfrau

Mutter

Schwester

Nonne

Äbtissin

geistliche Mutter

Gemeinschaft

miteinander verbunden werden.

22.40. Das ist die eigentliche Genealogie

Nicht eine Genealogie des Blutes.

Sondern eine Genealogie der Beziehungsformen.

Maria → Jungfrau-Mutter

↓

Jungfräulichkeit als Berufung

↓

religiöses Frauenleben

↓

Schwesternschaft

↓

geistliche Mutterschaft

↓

Wahlverwandtschaft

↓

weibliche Gemeinschaft

↓

andere Formen von Familie.

Natürlich ist diese Entwicklung nicht linear.

Aber als Denkfigur macht sie sichtbar, was sich verändert.

22.41. Familie wird plural

Vielleicht ist das die wichtigste Konsequenz.

Es gibt nicht mehr nur die eine Familie.

Es gibt:

biologische Familie.

Ehefamilie.

geistliche Familie.

Klosterfamilie.

Wahlfamilie.

Freundschaftsnetzwerke.

Schwesternschaften.

Und diese Formen können sich überschneiden.

22.42. Eine Frau kann mehrere Familien gleichzeitig haben

Eine Nonne kann beispielsweise weiterhin:

Tochter ihrer Mutter

sein,

Schwester ihrer biologischen Geschwister,

Schwester ihrer Mitschwestern,

Tochter einer geistlichen Mutter

und

Mutter jüngerer Schwestern

sein.

Familie ist dann kein einzelnes geschlossenes System.

Sie ist ein Netzwerk.

22.43. Das Netzwerk ist wichtiger als die Hierarchie

Die klassische Genealogie ist vertikal:

Vorfahre → Nachkomme.

Die Wahlverwandtschaft ist stärker horizontal:

Frau ↔ Frau.

Das ist für weibliche Lebensgeschichte besonders wichtig.

Denn Frauen können einander nicht nur „Nachkommen“ sein.

Sie können:

Partnerinnen im Alltag,

Lehrerinnen,

Schwestern

und

Gefährtinnen

sein.

22.44. Eine Geschichte jenseits der Fortpflanzung

Damit kommen wir zu einem vielleicht noch radikaleren Gedanken:

Ein menschliches Leben muss nicht durch biologische Nachkommen fortbestehen, um Bedeutung zu haben.

Eine Frau kann etwas weitergeben durch:

Texte.

Lehre.

Erinnerungen.

Schülerinnen.

Gemeinschaften.

Werke.

Fürsorge.

Glauben.

Eine andere Form von Nachkommenschaft entsteht:

geistige Nachkommenschaft.

22.45. Hildegard ist dafür ein besonders starkes Beispiel

Ihre Bedeutung hängt nicht allein davon ab, ob sie Kinder geboren hätte.

Ihr „Nachleben“ besteht vielmehr in:

Texten,

Schülerinnen,

Briefpartnerinnen,

Gemeinschaften,

Erinnerung

und

Überlieferung.

Damit entsteht eine andere Form von Generation.

22.46. Frauen können Frauen „hervorbringen“

Nicht biologisch.

Aber kulturell.

Eine Lehrerin bringt eine Schülerin hervor.

Eine Äbtissin bringt eine neue Generation von Ordensfrauen hervor.

Eine Autorin bringt Leserinnen hervor.

Eine geistliche Mutter bringt eine geistliche Tochter hervor.

Das sind Metaphern.

Aber sie beschreiben reale Prozesse der Weitergabe.

22.47. Das ist eine andere Form von Mutterschaft

Und hier schließt sich unser Kreis.

Maria:

Mutter ohne gewöhnliche sexuelle Fortpflanzung.

Die geistliche Mutter:

Mutter ohne biologische Geburt.

Die Äbtissin:

Mutter einer Gemeinschaft.

Die Lehrerin:

Mutter einer geistigen Tradition.

Die Schwesternschaft:

Familie ohne biologische Verwandtschaft.

Damit wird aus der Geschichte Marias eine viel größere Geschichte.

22.48. Die große Verschiebung

Wir haben begonnen mit:

Sexualität.

Dann kamen:

Jungfräulichkeit.

Dann:

Mutterschaft.

Dann:

Schwesternschaft.

Dann:

Intimität.

Und nun:

Familie.

Vielleicht ist das die eigentliche Entwicklung unseres Essays.

Wir haben die Frage immer weiter geöffnet.

22.49. Und je weiter wir sie öffnen, desto weniger brauchen wir Spekulation

Das ist vielleicht überraschend.

Wenn wir nur wissen wollen:

„War Maria lesbisch?“

haben wir fast keine belastbaren Daten.

Wenn wir fragen:

„Welche Formen weiblicher Intimität und Zugehörigkeit wurden in der christlichen Tradition möglich?“

haben wir plötzlich sehr viel Material.

Die größere Frage ist also historisch ergiebiger.

22.50. Das ist der methodische Gewinn

Wir ersetzen eine kaum beantwortbare Frage durch eine besser beantwortbare.

Nicht:

Welche sexuelle Identität hatte diese Frau?

Sondern:

Welche Lebensform führte sie?

Nicht:

War diese Beziehung lesbisch?

Sondern:

Welche Bedeutung hatte diese Beziehung?

Nicht:

War diese Frau eine biologische Mutter?

Sondern:

Welche Formen von Mutterschaft übte sie aus?

Nicht:

War diese Gemeinschaft eine Familie?

Sondern:

Welche Funktionen von Familie erfüllte sie?

22.51. Und genau hier wird die Geschichte präziser

Das ist keine Abschwächung.

Es ist eine Verbesserung.

Wir müssen nicht weniger über diese Frauen sagen.

Wir können mehr sagen – nur eben über das, was die Quellen tatsächlich tragen.

22.52. Die Familie als Beziehung

Vielleicht können wir Familie am Ende dieses Kapitels deshalb so definieren:

Familie ist ein dauerhaftes Netz von Zugehörigkeit, Fürsorge, Verantwortung und Erinnerung, das durch biologische Abstammung entstehen kann, aber nicht zwingend durch sie entstehen muss.

Das ist weiter als ein rein biologischer Familienbegriff.

Und es macht sichtbar, was religiöse Gemeinschaften tatsächlich leisten konnten.

22.53. Die christliche Tradition als paradoxer Raum

Und damit erscheint das Christentum erneut in seiner ganzen Ambivalenz.

Es konnte:

Ehe normieren

und gleichzeitig

Ehelosigkeit aufwerten.

Es konnte:

Sexualität regulieren

und gleichzeitig

Lebensformen ermöglichen, die ohne Sexualität auskamen.

Es konnte:

biologische Familie hochschätzen

und gleichzeitig

geistliche Familie institutionalisieren.

Es konnte:

Frauen beschränken

und gleichzeitig

Frauen Räume für Bildung, Gemeinschaft und Autorität eröffnen.

Diese Widersprüche sind nicht nebensächlich.

Sie sind der Kern der Geschichte.

22.54. Keine Utopie

Deshalb dürfen wir aus den Klöstern keine mittelalterlichen feministischen Utopien machen.

Sie waren keine modernen Frauenhäuser.

Keine freien Kommunen.

Keine queeren Gemeinschaften im heutigen Sinn.

Sie waren religiöse Institutionen ihrer Zeit.

Aber gerade innerhalb dieser historischen Grenzen konnten sie Lebensmöglichkeiten schaffen, die für Frauen von erheblicher Bedeutung waren.

22.55. Der vielleicht wichtigste Satz dieses Kapitels

Die historische Bedeutung weiblicher Gemeinschaften liegt nicht darin, dass wir aus jeder Schwesternschaft eine verborgene sexuelle Beziehung machen können, sondern darin, dass Frauen einander tatsächlich zu Familie werden konnten.

Das ist stark genug.

Wir brauchen keine zusätzliche Sensation.

22.56. Und jetzt verändert sich auch die Ausgangsfrage endgültig

Wir fragen nicht mehr:

„War Maria lesbisch?“

Wir fragen:

„Warum sollte Maria lesbisch sein müssen, damit weibliche Nähe, weibliche Gemeinschaft und weibliche Wahlverwandtschaft historisch bedeutsam werden?“

Die Antwort lautet:

Sie muss es nicht.

22.57. Eine andere Geschichte von Familie

Und vielleicht ist genau das die Geschichte, die wir am Ende erzählen wollten.

Eine Geschichte, in der Familie nicht nur dort entsteht, wo:

ein Mann eine Frau heiratet

und

beide Kinder bekommen.

Sondern auch dort, wo:

Frauen einander aufnehmen.

Frauen einander schützen.

Frauen einander lehren.

Frauen miteinander leben.

Frauen füreinander Verantwortung übernehmen.

Frauen einander erinnern.

Und manchmal:

Frauen einander ein ganzes Leben lang lieben.

22.58. Liebe ohne eindeutiges Etikett

Vielleicht müssen wir deshalb auch das Wort Liebe von seiner modernen Enge befreien.

Eine Frau kann eine andere Frau lieben, ohne dass wir wissen müssen, ob diese Liebe:

freundschaftlich,

familiär,

geistlich,

romantisch

oder

erotisch

war.

Das macht die Liebe nicht weniger real.

Es macht nur unsere historische Sprache unsicherer.

22.59. Und vielleicht ist diese Unsicherheit ein Geschenk

Denn sie zwingt uns, die Vergangenheit nicht zu besitzen.

Wir können sie nicht vollständig etikettieren.

Wir können sie nur so genau wie möglich beschreiben.

Und vielleicht ist das die ehrlichste Form historischer Nähe:

Wir wissen nicht genau, was sie fühlten. Aber wir können erkennen, dass sie einander wichtig waren.

22.60. Vom Familienbaum zum Beziehungsnetz

Am Anfang dieses Kapitels stand der Familienbaum.

Vater.

Mutter.

Kind.

Am Ende steht ein Netz:

Mutter ↔ Tochter

Schwester ↔ Schwester

Lehrerin ↔ Schülerin

Äbtissin ↔ Gemeinschaft

Freundin ↔ Freundin

geistliche Mutter ↔ geistliche Tochter

Und in diesem Netz wird eine Wahrheit sichtbar:

Menschen sind nicht nur durch Blut miteinander verbunden. Sie werden auch durch gelebte Beziehung miteinander verwandt.

22.61. Damit sind wir fast am Ende

Wir haben Maria betrachtet.

Elisabeth.

Hildegard.

Richardis.

Paula.

Eustochium.

Macrina.

Wir haben Jungfräulichkeit untersucht.

Mutterschaft.

Schwesternschaft.

Klosterleben.

Wahlverwandtschaft.

Intimität.

Und schließlich Familie.

Jetzt bleibt nur noch die Frage:

Was nehmen wir aus all dem tatsächlich mit?

Nicht nur:

Was können wir über diese Frauen sagen?

Sondern:

Was hat sich durch unsere Untersuchung an unserem eigenen Blick auf Geschichte verändert?

22.62. Das ist die letzte große Frage

Wir wollten zunächst wissen, ob wir eine queere Geschichte finden würden.

Vielleicht haben wir etwas Interessanteres gefunden:

eine Geschichte von Menschen, deren Beziehungen größer waren als die Kategorien, mit denen wir sie beschreiben möchten.

Und damit kommen wir zum letzten Kapitel:

23. Was bleibt?

Am Anfang stand eine scheinbar einfache Frage:

War Maria lesbisch?

Vielleicht war genau diese Einfachheit das Problem.

Denn je länger wir uns mit Maria, Elisabeth und den Frauen beschäftigten, die in ihrer religiösen und kulturellen Nachgeschichte auftauchen, desto deutlicher wurde, dass die eigentliche Geschichte nicht in einer einzigen sexuellen Kategorie aufgeht.

Wir haben nach Sexualität gesucht.

Und wir haben Intimität gefunden.

Wir haben nach lesbischen Identitäten gesucht.

Und wir haben weibliche Lebensgemeinschaften, Schwesternschaften und Wahlverwandtschaften gefunden.

Wir haben nach verborgenen Liebesbeziehungen gesucht.

Und wir haben entdeckt, dass Frauen einander auf eine Weise zu Familie werden konnten, die unsere heutigen Kategorien nur unvollständig erfassen.

Das ist vielleicht die wichtigste Erkenntnis, die von unserer gesamten Untersuchung bleibt.

23.1. Was können wir über Maria tatsächlich sagen?

Beginnen wir mit dem, was wir nicht wissen.

Wir haben keinen belastbaren historischen Beleg dafür, dass Maria lesbisch war.

Wir haben keinen Beleg dafür, dass sie eine sexuelle Beziehung mit Elisabeth hatte.

Wir haben überhaupt keine Quelle, die uns erlauben würde, Maria eine moderne sexuelle Identität zuzuschreiben.

Das muss klar gesagt werden.

Und zwar nicht als lästige Einschränkung, die wir am Ende schnell überwinden müssen.

Sondern als Ausgangspunkt seriöser Geschichtsschreibung.

Wir dürfen aus einer Möglichkeit keine Tatsache machen.

23.2. Was können wir über Elisabeth sagen?

Auch hier gilt:

Wir wissen nicht, dass Elisabeth eine sexuelle Beziehung mit Maria hatte.

Wir wissen nicht, dass sie Maria im modernen Sinne begehrte.

Wir wissen nicht, dass zwischen den beiden eine romantische Partnerschaft bestand.

Was wir jedoch sehr wohl erkennen können, ist die außergewöhnliche Bedeutung der Begegnung, die die christliche Überlieferung zwischen ihnen gestaltet.

Zwei Frauen begegnen einander.

Eine ist jung und jungfräulich.

Die andere ist älter und nach langer Kinderlosigkeit schwanger.

Und beide erkennen in der anderen etwas, das ihre eigene Lebensgeschichte bestätigt.

23.3. Die Begegnung zweier Frauen

Das ist bemerkenswert genug.

Maria kommt zu Elisabeth.

Nicht zu einem Mann.

Nicht zu einem männlichen geistlichen Lehrer.

Nicht zu einem männlichen Autoritätszentrum.

Sie geht zu einer Frau.

Und Elisabeth erkennt sie.

Sie spricht zu ihr.

Sie bestätigt sie.

Zwischen zwei Frauen entsteht eine Szene von außerordentlicher theologischer Bedeutung.

Ob wir sie erotisch nennen dürfen?

Nein.

Ob wir sie als Ausdruck weiblicher Nähe und gegenseitiger Bestätigung ernst nehmen dürfen?

Unbedingt.

23.4. Maria und Elisabeth sind keine Liebesgeschichte

Zumindest keine, die wir historisch als sexuelle oder romantische Liebesgeschichte nachweisen könnten.

Aber vielleicht ist das gerade wichtig.

Denn die Begegnung zeigt eine andere Form von Liebe:

Anerkennung.

Fürsorge.

Nähe.

Verwandtschaft.

gegenseitige Bestätigung.

Und damit stehen wir bereits mitten in der Geschichte, die uns später zu Schwesternschaften und Wahlverwandtschaften geführt hat.

23.5. Maria ist dennoch eine radikale Figur

Nicht wegen einer verborgenen sexuellen Identität.

Sondern wegen der Struktur ihrer Geschichte.

Maria ist in der christlichen Tradition:

Jungfrau.

Und:

Mutter.

Diese Kombination ist von enormer Bedeutung.

Denn sie löst die gewöhnliche Verbindung zwischen:

Sexualität → Fortpflanzung → Mutterschaft

auf.

23.6. Das bedeutet nicht sexuelle Freiheit

Auch hier müssen wir vorsichtig bleiben.

Maria ist kein modernes Symbol für sexuelle Selbstbestimmung.

Die christliche Vorstellung von Jungfräulichkeit ist in vieler Hinsicht gerade eine Regulierung von Sexualität.

Aber zugleich entsteht daraus etwas Unerwartetes:

Eine Frau kann ein vollkommen bedeutungsvolles Leben führen, ohne Ehe, Sexualität und biologische Fortpflanzung zum Zentrum ihres Lebens zu machen.

Das ist historisch wichtig.

23.7. Die große Verschiebung

Aus dieser Vorstellung entwickeln sich Lebensformen, in denen Frauen:

unverheiratet bleiben,

keine biologischen Kinder bekommen,

mit anderen Frauen leben,

Frauen als engste Bezugspersonen haben,

Gemeinschaften bilden,

Autorität ausüben,

Wissen weitergeben

und

Fürsorge übernehmen

können.

Das ist keine moderne queere Identität.

Aber es ist eine Erweiterung möglicher weiblicher Lebensformen.

23.8. Hier liegt der eigentliche Erkenntnisgewinn

Wir können historisch wesentlich besser belegen, dass es nicht-heteronormativ lesbare Lebensmöglichkeiten gab, als dass bestimmte Frauen moderne queere Identitäten besaßen.

Das ist ein entscheidender Unterschied.

Wir können sagen:

Die Lebensform ist historisch sichtbar.

Wir können viel seltener sagen:

Die sexuelle Identität ist historisch eindeutig sichtbar.

23.9. Was bedeutet „queer“ dann überhaupt?

Hier müssen wir unsere Begriffe sauber halten.

Wenn wir „queer“ im heutigen identitätspolitischen Sinn verwenden, ist große Vorsicht notwendig.

Eine mittelalterliche Nonne war nicht automatisch:

lesbisch.

Sie war nicht automatisch:

queer.

Eine enge Beziehung zwischen zwei Frauen war nicht automatisch:

homosexuell.

Das wären möglicherweise anachronistische Zuschreibungen.

23.10. Aber „queer“ kann auch eine analytische Perspektive sein

Wenn „queer“ dagegen bedeutet:

Lebensformen zu untersuchen, die etablierte Vorstellungen von Geschlecht, Sexualität, Ehe, Fortpflanzung und Familie irritieren oder unterlaufen,

dann wird der Begriff produktiver.

Dann können wir fragen:

Was geschieht, wenn Frauen dauerhaft ohne Ehemänner leben?

Was geschieht, wenn biologische Mutterschaft nicht mehr Voraussetzung für ein erfülltes weibliches Leben ist?

Was geschieht, wenn Frauen einander zu Familie werden?

Was geschieht, wenn weibliche Gemeinschaft eine zentrale Lebensform wird?

Das sind legitime historische Fragen.

23.11. Der Unterschied zwischen „queer sein“ und „queer lesbar sein“

Vielleicht brauchen wir deshalb genau diese Unterscheidung.

Eine Person kann nicht nachweisbar queer gewesen sein.

Und ihre Lebensform kann dennoch aus heutiger Perspektive queer lesbar sein.

Das ist keine Spitzfindigkeit.

Es verhindert einen großen historischen Fehler.

Wir übertragen nicht unsere Identitäten auf die Vergangenheit.

Aber wir verzichten auch nicht darauf, die Vergangenheit mit neuen Fragen zu untersuchen.

23.12. Das ist der schmale Grat

Auf der einen Seite:

„Diese Menschen waren genau wie wir.“

Das wäre Anachronismus.

Auf der anderen:

„Unsere Kategorien haben mit der Vergangenheit überhaupt nichts zu tun.“

Das wäre ebenfalls falsch.

Menschen haben immer:

geliebt,

begehrt,

gesucht,

gehofft,

geweint,

sich gebunden

und

einander gebraucht.

Was sich verändert, sind die sozialen und kulturellen Kategorien, in denen diese Erfahrungen verstanden werden.

23.13. Die Geschichte ist nicht binär

Vielleicht ist das eine der größten Lehren dieses Essays.

Wir können nicht einfach eine Linie ziehen:

heterosexuell → homosexuell.

Auch nicht:

Ehe → Keuschheit.

Und nicht:

Familie → Nicht-Familie.

Die historische Wirklichkeit war komplexer.

Eine Frau konnte:

jungfräulich leben

und dennoch intensiv lieben.

Sie konnte:

keine Kinder haben

und mütterliche Rollen übernehmen.

Sie konnte:

mit Frauen leben

und eine lebenslange Bindung zu ihnen entwickeln.

Sie konnte:

eine Gemeinschaft leiten

und zugleich deren „Mutter“ sein.

Diese Kategorien schließen einander nicht aus.

23.14. Das vielleicht größte Missverständnis: Keuschheit bedeutet nicht Beziehungslosigkeit

Eine Frau, die auf Sexualität verzichtet, verzichtet nicht auf:

Nähe.

Freundschaft.

Liebe.

Berührung.

Fürsorge.

Bindung.

Gemeinschaft.

Ganz im Gegenteil.

Das religiöse Leben kann Beziehungen sogar intensivieren.

Denn wenn Ehe und biologische Familie wegfallen, werden andere Beziehungen umso wichtiger.

23.15. Frauen konnten einander Heimat werden

Das ist vielleicht der schönste Satz, der aus unserer gesamten Untersuchung bleibt.

Frauen konnten einander Heimat werden.

Nicht notwendigerweise erotisch.

Nicht notwendigerweise romantisch.

Aber dauerhaft.

Verlässlich.

Lebensentscheidend.

23.16. Die Geschichte der Schwesternschaft

Damit kommen wir zu einer Geschichte, die viel größer ist als Maria.

Es ist die Geschichte von Frauen, die einander:

Schwestern

nannten.

Frauen, die einander:

Mütter

nannten.

Frauen, die einander:

Töchter

nannten.

Frauen, die:

miteinander lebten.

miteinander arbeiteten.

miteinander beteten.

einander pflegten.

einander vermissten.

einander betrauerten.

Das ist eine Geschichte weiblicher Intimität.

23.17. Und diese Intimität ist historisch real

Wir müssen nicht wissen, ob sie sexuell war, um ihre Realität anzuerkennen.

Das ist vielleicht die wichtigste methodische Konsequenz.

Die Nichtnachweisbarkeit von Sexualität bedeutet nicht die Nichtnachweisbarkeit von Intimität.

Dieser Satz könnte beinahe als Leitmotiv unseres gesamten Essays dienen.

23.18. Was ist Intimität?

Intimität ist nicht dasselbe wie Sexualität.

Sie kann entstehen durch:

gemeinsame Zeit.

gegenseitiges Vertrauen.

körperliche Fürsorge.

gemeinsames Wohnen.

gemeinsame Geheimnisse.

religiöse Praxis.

Abhängigkeit.

Treue.

Trauer.

Lebenslange Nähe.

Und all dies können Menschen miteinander teilen, ohne eine sexuelle Beziehung zu haben.

23.19. Aber Intimität und Erotik können sich überschneiden

Auch das müssen wir zulassen.

Eine Beziehung kann:

freundschaftlich

und

erotisch

sein.

Sie kann:

geistlich

und

körperlich

sein.

Sie kann:

familiär

und

emotional außerordentlich intensiv

sein.

Menschliche Beziehungen sind keine mathematischen Kategorien.

23.20. Die Quellen zwingen uns zur Bescheidenheit

Wenn eine Quelle eine Beziehung als „geistliche Freundschaft“ beschreibt, dürfen wir sie nicht einfach in eine sexuelle Beziehung umdeuten.

Aber wir dürfen auch nicht behaupten:

„Dann kann sie unmöglich erotisch gewesen sein.“

Dafür fehlen uns ebenfalls die Grundlagen.

Die angemessene Antwort lautet:

Wir wissen es nicht.

23.21. „Wir wissen es nicht“ ist keine Niederlage

Im Gegenteil.

Es ist manchmal die wissenschaftlich stärkste Aussage.

Sie bedeutet:

Hier reicht die Quelle.

Hier endet sie.

Hier beginnt Interpretation.

Und wir müssen diese Grenze kenntlich machen.

23.22. Maria und Elisabeth: Was bleibt?

Von ihrer Begegnung können wir sagen:

Sie ist weiblich geprägt.

Sie ist emotional stark.

Sie ist religiös bedeutsam.

Sie verbindet zwei Generationen von Frauen.

Sie verbindet Schwangerschaft und Jungfräulichkeit.

Sie zeigt weibliche gegenseitige Anerkennung.

Was wir nicht sagen können:

Dass sie ein lesbisches Paar waren.

Dass sie eine sexuelle Beziehung hatten.

Dass sie sich selbst als lesbisch verstanden.

Das ist die Grenze.

23.23. Und doch beginnt mit Maria eine bemerkenswerte Geschichte

Maria wird zur:

Jungfrau.

Zur:

Mutter.

Zur:

geistlichen Mutter.

Zur:

Mutter der Kirche.

Damit entsteht eine kulturelle Sprache, in der weibliche Mutterschaft von biologischer Fortpflanzung gelöst werden kann.

Und diese Sprache wird für Generationen religiöser Frauen wichtig.

23.24. Von der Mutter zur Schwester

Daneben entsteht eine zweite Linie:

Maria

↓

Mutter

↓

geistliche Mutter

↓

Schwester

↓

Gemeinschaft

↓

Wahlverwandtschaft

↓

Familie ohne biologische Abstammung.

Diese Entwicklung ist nicht geradlinig.

Aber sie zeigt eine Möglichkeit:

Weibliche Beziehungen können zu tragenden sozialen Strukturen werden.

23.25. Die große unterschätzte Geschichte

Vielleicht haben wir deshalb die Geschichte der Frauen zu lange aus der falschen Richtung betrachtet.

Wir haben gefragt:

Wen heirateten sie?

Wem gehörten ihre Kinder?

Wer war ihr Vater?

Welcher Mann war ihr geistlicher oder politischer Bezugspunkt?

Wir sollten zusätzlich fragen:

Welche Frauen waren für sie wichtig?

Mit welchen Frauen lebten sie?

Wer pflegte sie?

Wer bildete sie aus?

Wem vertrauten sie?

Wen nannten sie Schwester?

Wer war ihre geistliche Mutter?

Diese Fragen verändern das historische Bild.

23.26. Eine Geschichte der Frauen durch Frauen

Das ist vielleicht die tiefste Konsequenz.

Wir können Geschichte nicht vollständig verstehen, wenn wir Frauen nur als:

Ehefrauen

oder

Mütter

von Männern betrachten.

Wir müssen Frauen auch in ihren Beziehungen zu anderen Frauen betrachten.

Dann sehen wir:

Netzwerke.

Gemeinschaften.

Wissensweitergabe.

Fürsorge.

Macht.

Liebe.

Abhängigkeit.

Konflikt.

Loyalität.

Und eben:

Intimität.

23.27. Das bedeutet nicht, Frauen zu idealisieren

Auch weibliche Beziehungen konnten:

hierarchisch

konfliktreich

abhängig

kontrollierend

oder

schmerzhaft

sein.

Schwesternschaft ist kein Synonym für Harmonie.

Eine Äbtissin konnte Macht ausüben.

Eine geistliche Mutter konnte Autorität besitzen.

Eine enge Freundschaft konnte in Konflikt geraten.

Gerade das macht diese Beziehungen historisch glaubwürdig.

23.28. Hildegard und Richardis bleiben deshalb so faszinierend

Nicht weil wir endlich beweisen könnten, dass sie ein Paar waren.

Das können wir nicht.

Sondern weil die Überlieferung zeigt, wie tief eine Beziehung zwischen zwei Frauen gehen konnte – und wie schmerzhaft die Trennung davon sein konnte.

Die Beziehung wird dadurch nicht automatisch erotisch.

Aber sie wird auch nicht nebensächlich.

23.29. Dasselbe gilt für Paula und Eustochium

Auch hier müssen wir nicht entscheiden:

Freundinnen oder Liebende?

Wir können erkennen:

Sie waren Gefährtinnen.

Sie waren religiös verbunden.

Sie waren Teil eines gemeinsamen Lebensprojekts.

Sie waren füreinander von großer Bedeutung.

Und damit haben wir bereits einen historisch belastbaren Befund.

23.30. Die wichtigste Unterscheidung unseres Essays

Vielleicht lässt sich alles auf zwei Sätze reduzieren:

Wir können die Existenz moderner queerer Identitäten in diesen historischen Fällen nicht zuverlässig nachweisen.

Aber:

Wir können sehr wohl Lebensformen und Beziehungsstrukturen nachweisen, die aus heutiger Perspektive queer lesbar sind.

Diese beiden Aussagen widersprechen einander nicht.

Sie ergänzen sich.

23.31. Und damit verändert sich auch das Wort „queer“

„Queer“ muss nicht zwangsläufig bedeuten:

„Diese Person war lesbisch.“

Es kann auch heißen:

„Diese Lebensform passt nicht vollständig in die heute oder damals dominante Ordnung von Geschlecht, Ehe, Sexualität und Familie.“

Unter dieser analytischen Perspektive wird der Begriff fruchtbar.

Aber nur, wenn wir ihn ausdrücklich als unsere heutige analytische Kategorie markieren.

23.32. Die Vergangenheit bleibt fremd

Das ist vielleicht ebenso wichtig.

Wir dürfen die Vergangenheit nicht so sehr zu uns ziehen, dass sie ihre Fremdheit verliert.

Eine mittelalterliche Nonne war keine moderne queere Aktivistin.

Maria war keine moderne Feministin.

Eine Schwesternschaft war keine heutige WG.

Ein Kloster war keine queere Kommune.

Wir müssen die Unterschiede bewahren.

23.33. Aber die Vergangenheit darf uns trotzdem überraschen

Historische Fremdheit bedeutet nicht, dass wir keine Gemeinsamkeiten entdecken dürfen.

Im Gegenteil.

Es kann überraschend sein, dass Menschen schon vor Jahrhunderten Fragen lebten, die uns heute beschäftigen:

Wie kann ich außerhalb der Ehe leben?

Wer ist meine Familie?

Wem gehöre ich?

Wer sorgt für mich?

Kann eine Frau ein erfülltes Leben ohne Kinder führen?

Welche Bedeutung hat eine enge Freundschaft?

Wie kann Liebe aussehen, wenn sie nicht sexuell ist?

23.34. Vielleicht liegt genau darin die Verbindung zwischen Vergangenheit und Gegenwart

Nicht darin, dass sie gleich sind.

Sondern darin, dass Menschen in unterschiedlichen Zeiten ähnliche menschliche Probleme auf unterschiedliche Weise lösen.

Und eine dieser Lösungen war:

Gemeinschaft.

23.35. Die christliche Tradition hat Räume geschaffen

Das ist vielleicht unser stärkster historischer Befund.

Nicht unbedingt Räume der sexuellen Freiheit.

Aber Räume für:

Ehelosigkeit.

weibliche Gemeinschaft.

Bildung.

geistliche Autorität.

Fürsorge.

Schwesternschaft.

Wahlverwandtschaft.

nichtbiologische Mutterschaft.

Diese Räume konnten Frauen Möglichkeiten eröffnen, die außerhalb solcher Institutionen schwieriger gewesen wären.

23.36. Aber diese Räume waren ambivalent

Sie waren gleichzeitig:

befreiend

und

regulierend.

Sie konnten:

Schutz

und

Kontrolle

bieten.

Sie konnten:

Bildung

und

Disziplin

ermöglichen.

Sie konnten Frauen:

Autorität

geben

und

sie zugleich in eine strenge Ordnung einbinden.

Auch das gehört zur Wahrheit.

23.37. Freiheit innerhalb von Grenzen

Vielleicht lässt sich das religiöse Frauenleben am besten als Freiheit innerhalb von Grenzen beschreiben.

Nicht Freiheit im modernen Sinn.

Aber eine Verschiebung dessen, was für ein weibliches Leben möglich war.

Eine Frau konnte außerhalb der Ehe existieren.

Sie konnte eine Gemeinschaft leiten.

Sie konnte schreiben.

Sie konnte lehren.

Sie konnte geistliche Autorität gewinnen.

Sie konnte andere Frauen zu ihren wichtigsten Lebensgefährtinnen machen.

Das war keine vollständige Emanzipation.

Aber es war auch nicht nichts.

23.38. Die Geschichte ist deshalb weder Befreiungsgeschichte noch Unterdrückungsgeschichte allein

Beides greift zu kurz.

Die Geschichte ist:

ambivalent.

Und gerade diese Ambivalenz macht sie interessant.

23.39. Was bleibt also von der Frage nach Maria?

Nicht:

„Maria war lesbisch.“

Das können wir nicht sagen.

Nicht:

„Maria und Elisabeth waren heimliche Geliebte.“

Dafür fehlt uns die Grundlage.

Aber:

Maria steht am Beginn einer christlichen Vorstellungswelt, in der Jungfräulichkeit und Mutterschaft miteinander verbunden werden und in der weibliches Leben nicht vollständig über Ehe, männliche Partnerschaft und biologische Fortpflanzung definiert werden muss.

Das ist historisch und kulturell bedeutsam.

23.40. Was bleibt von Elisabeth?

Elisabeth zeigt uns eine andere Möglichkeit:

Eine ältere Frau, deren Mutterschaft spät und unerwartet eintritt.

Sie ist nicht bloß Nebenfigur.

Sie ist diejenige, die Maria erkennt.

Damit entsteht zwischen Frauen eine Form von:

Bestätigung und Anerkennung.

Und vielleicht ist das eines der ältesten Bilder weiblicher gegenseitiger Unterstützung in der christlichen Tradition.

23.41. Was bleibt von den Nonnen?

Nicht der Beweis einer verborgenen lesbischen Welt.

Sondern der Nachweis einer Welt, in der Frauen:

miteinander leben

konnten.

Eine Welt, in der:

Schwesternschaft

eine soziale Realität war.

Eine Welt, in der:

geistliche Mutterschaft

möglich war.

Eine Welt, in der:

Wahlverwandtschaft

nicht nur theoretisch, sondern praktisch gelebt werden konnte.

23.42. Was bleibt von der Frage nach Erotik?

Die Antwort muss lauten:

Wir wissen es in vielen Fällen nicht.

Und wir sollten diese Unsicherheit nicht mit Fantasie füllen.

Aber wir sollten auch nicht so tun, als wäre nur das sexuell Gewisse interessant.

Denn:

Eine Beziehung kann historisch bedeutend sein, ohne dass ihre Sexualität bekannt ist.

23.43. Was bleibt von der Frage nach „queer“?

Vielleicht diese Formel:

Nicht jede historische Frau, die wir heute queer lesen können, war queer im modernen Sinn. Aber manche historischen Lebensformen zeigen, dass weibliches Leben nicht so eng an Ehe, Sexualität, biologische Mutterschaft und heterosexuelle Familienordnung gebunden war, wie wir zunächst annehmen könnten.

Das ist vorsichtig.

Aber es ist auch stark.

23.44. Und was bleibt von der Familie?

Vielleicht am meisten.

Denn wir haben gesehen:

Familie kann biologisch sein.

Aber sie kann auch:

sozial,

geistlich,

emotional

und

gewählt

sein.

Eine Schwester kann Familie sein.

Eine Freundin kann Familie sein.

Eine geistliche Mutter kann Familie sein.

Eine Gemeinschaft kann Familie sein.

23.45. Die Familie ist ein Verb

Vielleicht sollten wir deshalb Familie nicht nur als Substantiv verstehen.

Nicht nur:

„Das ist meine Familie.“

Sondern:

„Wir tun Familie.“

Wir sorgen.

Wir bleiben.

Wir begleiten.

Wir erinnern.

Wir pflegen.

Wir trauern.

Wir lieben.

Das ist möglicherweise die tiefere Bedeutung von Wahlverwandtschaft.

23.46. Und darin liegt etwas erstaunlich Modernes

Nicht weil die Vergangenheit modern war.

Sondern weil wir heute wieder entdecken, wie wichtig solche Beziehungen sind.

Viele Menschen erleben:

Freundinnen als Familie.

Wahlfamilien.

queere Familien.

Pflege- und Adoptivfamilien.

Gemeinschaften jenseits biologischer Verwandtschaft.

Die Geschichte religiöser Frauen zeigt uns:

Der Gedanke, dass Familie durch gelebte Beziehung entsteht, ist keineswegs neu.

23.47. Was wir nicht tun sollten

Wir sollten nicht:

• Maria nachträglich als lesbisch etikettieren,
• Elisabeth zu ihrer Geliebten erklären,
• jede weibliche Freundschaft erotisieren,
• religiöse Schwesternschaften als heimliche queere Gemeinschaften darstellen,
• moderne Identitätskategorien ungeprüft in die Vergangenheit übertragen.

Das wäre keine historische Entdeckung.

Es wäre Projektion.

23.48. Was wir aber ebenso wenig tun sollten

Wir sollten auch nicht:

• jede weibliche Intimität als „bloß geistlich“ abtun,
• emotionale Bindungen zwischen Frauen trivialisieren,
• die Bedeutung weiblicher Gemeinschaft unterschätzen,
• Ehelosigkeit automatisch mit Beziehungslosigkeit gleichsetzen,
• biologische Familie als einzig „echte“ Familie behandeln,
• die Möglichkeit erotischer Dimensionen grundsätzlich ausschließen, nur weil die Quellen schweigen.

Auch das wäre Projektion.

23.49. Der dritte Weg

Zwischen diesen beiden Extremen liegt eine historische Haltung, die schwieriger, aber ehrlicher ist:

Wir unterscheiden zwischen dem, was wir wissen, dem, was wir plausibel vermuten können, und dem, was wir niemals wissen werden.

Und wir lassen die Beziehung trotzdem ihre Bedeutung behalten.

23.50. Drei Ebenen der Erkenntnis

Vielleicht lässt sich unser gesamter Befund in drei Ebenen ordnen.

Ebene 1 – Das historisch Belastbare

Wir können belegen:

• weibliche religiöse Gemeinschaften,
• Ehelosigkeit,
• Schwesternschaften,
• geistliche Mutterschaft,
• intensive Frauenfreundschaften,
• weibliche Bildungs- und Autoritätsräume,
• nichtbiologische Formen von Zugehörigkeit.

Ebene 2 – Das historisch Plausible

Wir können annehmen, dass manche dieser Beziehungen:

• außergewöhnlich emotional,
• exklusiv,
• körperlich vertraut,
• lebenslang,
• vielleicht auch erotisch

gewesen sein könnten.

Aber die Quellen erlauben häufig keine Gewissheit.

Ebene 3 – Das historisch nicht Beweisbare

Wir können nicht ohne Weiteres feststellen:

• dass eine bestimmte Frau lesbisch war,
• dass zwei Frauen ein sexuelles Verhältnis hatten,
• dass sie eine moderne homosexuelle Identität besaßen.

Diese Grenze muss bleiben.

23.51. Und genau diese Dreiteilung macht die Geschichte reich

Denn sie verhindert zwei Fehler:

Romantisierung

und

Verdrängung.

Wir müssen nicht alles wissen, um etwas erkennen zu können.

23.52. Die vielleicht wichtigste neue Erkenntnis

Wenn wir alle sechs großen Themen unserer Untersuchung zusammennehmen, entsteht ein überraschendes Bild:

Maria und Elisabeth

zeigen uns weibliche gegenseitige Anerkennung.

Maria als Jungfrau-Mutter

löst Sexualität und Mutterschaft voneinander.

Die Jungfräulichkeit

öffnet einen religiös legitimierten Lebensweg jenseits der Ehe.

Die Klöster

schaffen Räume dauerhafter weiblicher Gemeinschaft.

Schwesternschaft und geistliche Mutterschaft

schaffen nichtbiologische Verwandtschaft.

Wahlverwandtschaft

erweitert den Begriff von Familie.

Und:

die queere Perspektive

hilft uns zu erkennen, dass diese Lebensformen nicht vollständig in eine einfache heteronormative Ordnung passen.

Das ist die große Linie.

23.53. Nicht eine verborgene lesbische Geschichte

Sondern:

eine verborgene Geschichte weiblicher Beziehung.

Das ist vielleicht sogar die stärkere Geschichte.

Denn sie umfasst viel mehr Menschen.

Und sie zwingt uns nicht, aus jeder Beziehung eine sexuelle Geschichte zu machen.

23.54. Wir haben nach Sexualität gesucht

Und dabei etwas anderes entdeckt.

Wir haben nach:

Sex

gesucht.

Und fanden:

Nähe.

Wir haben nach:

lesbischen Identitäten

gesucht.

Und fanden:

Schwesternschaften.

Wir haben nach:

Paaren

gesucht.

Und fanden:

Gemeinschaften.

Wir haben nach:

biologischer Familie

gesucht.

Und fanden:

Wahlverwandtschaft.

Wir haben nach:

Eindeutigkeit

gesucht.

Und fanden:

Ambivalenz.

23.55. Vielleicht ist genau das die Geschichte

Die Geschichte menschlicher Beziehungen war niemals so ordentlich, wie unsere Kategorien es gern hätten.

Menschen können einander lieben, ohne zu heiraten.

Sie können füreinander Familie sein, ohne verwandt zu sein.

Sie können lebenslang miteinander verbunden sein, ohne eine sexuelle Beziehung zu haben.

Sie können eine intensive körperliche und emotionale Nähe teilen, ohne dass wir heute wissen, wie sie diese selbst bezeichnet hätten.

Und manchmal können wir schlicht nicht wissen, wo Freundschaft endet und Erotik beginnt.

23.56. Das ist kein Grund für Spekulation

Es ist ein Grund für Demut.

Geschichte ist immer ein Gespräch mit Fragmenten.

Wir hören Stimmen.

Aber nicht alle.

Wir sehen Beziehungen.

Aber nicht alle Seiten.

Wir lesen Briefe.

Aber nicht die Gedanken dahinter.

Wir kennen Worte.

Aber nicht immer die Gefühle, die sie begleitet haben.

23.57. Und vielleicht müssen wir das akzeptieren

Nicht jede historische Frage lässt sich lösen.

Manche können nur präziser gestellt werden.

Unsere Ausgangsfrage:

„War Maria lesbisch?“

ist wahrscheinlich nicht beantwortbar.

Aber wir können inzwischen eine viel bessere Frage stellen:

„Welche Formen weiblicher Intimität, Gemeinschaft, Mutterschaft und Wahlverwandtschaft wurden durch die christliche Tradition denkbar und lebbar?“

Und auf diese Frage können wir tatsächlich antworten.

23.58. Die Antwort ist größer, als wir erwartet haben

Die christliche Tradition hat Frauen nicht einfach aus Ehe und Familie befreit.

Das wäre eine romantische Übertreibung.

Aber sie hat eine paradoxe Struktur hervorgebracht:

Sie konnte Ehe und heterosexuelle Fortpflanzung normieren und gleichzeitig Ehelosigkeit, weibliche Gemeinschaft und nichtbiologische Verwandtschaft institutionalisieren.

Damit entstand ein Raum, in dem Frauen:

ohne Ehemann

ohne biologische Kinder

und

mit anderen Frauen als engsten Lebensgefährtinnen

leben konnten.

Das ist historisch bemerkenswert.

23.59. Und hier liegt die vielleicht wirklich neue Perspektive

Nicht:

„Das Christentum war heimlich queer.“

Das wäre viel zu einfach.

Sondern:

„Das Christentum schuf innerhalb einer grundsätzlich stark regulierten Geschlechter- und Sexualordnung Lebensformen, die diese Ordnung an bestimmten Punkten überschritten, verschoben oder neu organisierten.“

Das ist wesentlich genauer.

Und gerade deshalb ist es wissenschaftlich interessanter.

23.60. Maria steht am Anfang – aber sie ist nicht das Ende

Maria ist nicht die Antwort.

Sie ist der Ausgangspunkt.

Ihre Jungfräulichkeit und Mutterschaft eröffnen einen symbolischen Raum.

Elisabeth zeigt die Bedeutung weiblicher Anerkennung.

Die späteren Frauen zeigen, was daraus sozial entstehen konnte.

Und die Klöster machen sichtbar, wie Frauen daraus reale Lebensformen entwickelten.

23.61. Von der Jungfrau zur Schwester

Vielleicht können wir unsere gesamte Geschichte auf eine letzte Bewegung reduzieren:

Jungfrau

→

Mutter

→

geistliche Mutter

→

Schwester

→

Gefährtin

→

Wahlverwandte

→

Familie.

Und hinter all diesen Begriffen steht eine gemeinsame Frage:

Wie können Menschen füreinander da sein?

23.62. Das ist vielleicht die tiefste Frage überhaupt

Nicht:

„Wer hatte mit wem Sex?“

Sondern:

„Wer war für wen da?“

Wer blieb?

Wer pflegte?

Wer lehrte?

Wer tröstete?

Wer erinnerte?

Wer gab einem anderen Menschen das Gefühl:

Du gehörst zu mir.

23.63. Und vielleicht ist Zugehörigkeit der eigentliche Kern

Denn Sexualität erklärt nicht jede Form von Zugehörigkeit.

Ehe erklärt nicht jede Form von Zugehörigkeit.

Biologie erklärt nicht jede Form von Zugehörigkeit.

Religion erklärt nicht jede Form von Zugehörigkeit.

Aber Beziehungen tun es.

23.64. Deshalb endet dieser Essay nicht mit einem Etikett

Wir können Maria nicht mit dem Etikett:

lesbisch

abschließen.

Wir müssen Hildegard und Richardis nicht als:

heimliches Liebespaar

definieren.

Wir müssen Paula und Eustochium nicht zu einem modernen lesbischen Paar erklären.

Wir müssen auch die Klöster nicht als:

queere Gemeinschaften

bezeichnen.

Wir können etwas historisch Interessanteres tun.

Wir können sie als Teil einer langen Geschichte betrachten, in der Frauen einander zu Lebensgefährtinnen, Schwestern, Müttern, Töchtern und Familie wurden.

23.65. Und das ist vielleicht genug

Mehr noch:

Es ist vielleicht sehr viel.

Denn eine Frau, die eine andere Frau ein Leben lang begleitet, ist historisch nicht weniger interessant, wenn sie nicht mit ihr geschlafen hat.

Eine Frau, die eine andere Frau liebt, ist nicht weniger wichtig, wenn ihre Liebe nicht erotisch war.

Eine Gemeinschaft von Frauen ist nicht weniger bedeutend, weil sie keine sexuelle Gemeinschaft war.

Und eine Familie ist nicht weniger Familie, weil sie nicht aus Blut besteht.

23.66. Das letzte Wort gehört deshalb der Intimität

Nicht der Sexualität.

Nicht der Identität.

Nicht dem Etikett.

Sondern der Intimität.

Denn Intimität ist das, was zwischen Menschen entsteht, wenn sie:

einander kennen,

einander brauchen,

einander vertrauen,

einander begleiten

und

einander nicht gleichgültig sind.

23.67. Und vielleicht sollten wir Maria genau dort stehen lassen

Nicht als:

lesbische Maria.

Nicht als:

heterosexuelle Maria.

Nicht als:

moderne queere Maria.

Sondern als:

Maria.

Eine historische und religiöse Figur, deren Überlieferung uns zwingt, über:

Jungfräulichkeit,

Mutterschaft,

weibliche Gemeinschaft,

Liebe

und

Zugehörigkeit

nachzudenken.

23.68. Und Elisabeth?

Auch sie darf einfach Elisabeth bleiben.

Eine Frau, die spät Mutter wird.

Eine Frau, die Maria empfängt.

Eine Frau, die sie erkennt.

Eine Frau, deren Stimme Maria bestätigt.

Vielleicht ist genau das die Schönheit dieser Szene:

Eine Frau erkennt in einer anderen Frau etwas, das die Welt um sie herum noch nicht vollständig sehen kann.

Das ist keine lesbische Geschichte.

Aber es ist eine zutiefst bedeutende Geschichte weiblicher Anerkennung.

23.69. Was bleibt?

Vielleicht diese sieben Sätze:

Wir können nicht belegen, dass Maria lesbisch war.

Wir können nicht belegen, dass Maria und Elisabeth eine sexuelle Beziehung hatten.

Wir können bei den berühmten Frauenbeziehungen des christlichen Mittelalters häufig keine Sexualität nachweisen.

Wir können aber sehr wohl intensive weibliche Beziehungen, Schwesternschaften und Gemeinschaften nachweisen.

Wir können zeigen, dass christliche Lebensformen Frauen Möglichkeiten jenseits von Ehe und biologischer Mutterschaft eröffneten.

Wir können zeigen, dass Frauen einander zu geistlichen Müttern, Schwestern, Gefährtinnen und Wahlverwandten werden konnten.

Und schließlich:

Wir können die Geschichte des Christentums als eine Geschichte weiblicher Intimität lesen, ohne daraus eine Geschichte moderner lesbischer Identitäten machen zu müssen.

23.70. Das große Fazit

Vielleicht war unsere Ausgangsfrage tatsächlich falsch.

Nicht falsch, weil sie illegitim wäre.

Sondern falsch, weil sie zu klein ist.

Die Frage:

„War Maria lesbisch?“

versucht, eine komplexe Geschichte in ein einziges Wort zu pressen.

Die größere Frage lautet:

„Wie konnten Frauen in einer religiösen Welt lieben, leben, füreinander sorgen und einander Familie werden?“

Und auf diese Frage haben wir eine erstaunliche Antwort gefunden.

23.71. Die Antwort lautet: auf sehr unterschiedliche Weise

Sie konnten:

Mütter sein.

Jungfrauen sein.

Schwestern sein.

Freundinnen sein.

Gefährtinnen sein.

Äbtissinnen sein.

Lehrerinnen sein.

geistliche Mütter sein.

Wahlverwandte sein.

Und manchmal waren mehrere dieser Dinge gleichzeitig wahr.

23.72. Die letzte historische Vorsicht

Wir sollten niemals aus dieser Vielfalt eine romantische Vergangenheit konstruieren.

Nicht jede Frau war frei.

Nicht jede Beziehung war gleichberechtigt.

Nicht jede Gemeinschaft war harmonisch.

Nicht jede Freundschaft war lebenslang.

Nicht jede Schwesternschaft war freiwillig.

Und nicht jede intime Beziehung war erotisch.

Aber:

Die Existenz all dieser Beziehungen erweitert unser Bild davon, was weibliches Leben historisch sein konnte.

23.73. Das ist die eigentliche Entdeckung

Wir haben nicht die verborgene sexuelle Identität Marias gefunden.

Wir haben etwas anderes gefunden:

eine Geschichte von Frauen, die einander Räume eröffneten.

Räume für:

Ehelosigkeit.

Gemeinschaft.

Bildung.

Autorität.

Fürsorge.

Liebe.

Zugehörigkeit.

Und manchmal vielleicht auch für Dinge, die die Quellen nicht mehr benennen können.

23.74. Deshalb dürfen wir die Ungewissheit behalten

Vielleicht ist das am Ende sogar eine Form von Respekt.

Wir müssen die Menschen der Vergangenheit nicht dazu zwingen, uns eine eindeutige Antwort zu geben.

Wir können akzeptieren:

Wir wissen nicht, wie Maria ihre Beziehungen selbst bezeichnet hätte.

Wir wissen nicht:

Was Hildegard und Richardis in den intimsten Momenten ihres Lebens empfanden.

Wir wissen nicht:

Was Paula und Eustochium einander jenseits der überlieferten Texte bedeuteten.

Aber wir wissen, dass ihre Beziehungen Spuren hinterlassen haben.

Und diese Spuren sind groß genug, um sie ernst zu nehmen.

23.75. Vielleicht ist das die reifste Form von Geschichte

Nicht:

„Wir wissen genau, was sie waren.“

Sondern:

„Wir wissen, was die Quellen zeigen. Wir wissen, was sie nicht zeigen. Und wir können trotzdem erkennen, wie außergewöhnlich ihre Beziehungen gewesen sein müssen.“

23.76. Und damit schließt sich der Kreis

Am Anfang stand Maria.

Eine junge Frau.

Eine Jungfrau.

Eine Mutter.

Am Ende stehen Frauen, die:

Schwestern

werden,

Mütter

werden,

Töchter

werden,

Gefährtinnen

werden,

und einander

Familie

werden.

Vielleicht ist das die eigentliche Linie unserer Geschichte.

Nicht:

Sexualität → Identität → Etikett.

Sondern:

Jungfräulichkeit → Gemeinschaft → Intimität → Wahlverwandtschaft → Familie.

23.77. Das letzte Wort

Wenn wir also am Ende gefragt werden:

„War Maria lesbisch?“

sollten wir nicht ausweichen.

Wir sollten antworten:

Wir wissen es nicht. Und wir haben keinen historischen Grund, es zu behaupten.

Aber wir sollten unmittelbar danach hinzufügen:

Das bedeutet keineswegs, dass die Geschichte weiblicher Intimität dort endet. Im Gegenteil.

Denn die christliche Tradition erzählt – oft zwischen den Zeilen, manchmal ausdrücklich, häufig institutionell – eine lange Geschichte von Frauen, die:

ohne Ehemänner leben konnten,

ohne biologische Kinder auskommen konnten,

mit anderen Frauen lebenslange Gemeinschaften bildeten,

einander zu Schwestern, Müttern und Töchtern wurden,

einander Wissen und Autorität weitergaben

und

einander zu Familie machten.

Und genau darin liegt die vielleicht überraschendste Erkenntnis unserer gesamten Untersuchung:

Wir müssen Maria nicht lesbisch machen, um eine Geschichte weiblicher Nähe zu finden.

Wir müssen mittelalterliche Nonnen nicht zu modernen Queers erklären, um zu erkennen, dass ihre Lebensformen traditionelle Vorstellungen von Ehe, Fortpflanzung und Familie überschreiten konnten.

Und wir müssen die Möglichkeit von Erotik nicht beweisen, um weibliche Intimität ernst zu nehmen.

Was wir gefunden haben, ist etwas Größeres:

eine Geschichte weiblicher Wahlverwandtschaft.

Eine Geschichte von Frauen, die einander nicht nur kannten, sondern füreinander da waren.

Eine Geschichte von Beziehungen, die nicht immer biologisch, nicht immer ehelich und nicht immer sexuell waren – aber dennoch lebensentscheidend sein konnten.

Und vielleicht ist genau das die Erkenntnis, mit der wir diesen Essay verlassen sollten:

Wir haben nach Sexualität gesucht – und Intimität gefunden.

Wir haben nach lesbischer Identität gesucht – und Wahlverwandtschaft gefunden.

Wir haben nach einer anderen Form von Familie gesucht – und entdeckt, dass Familie vielleicht schon immer größer war, als wir dachten.

Nachwort

Wir haben nach Sexualität gesucht und Intimität gefunden

Es begann mit einer Frage, die fast zu einfach klang:

War Maria lesbisch?

Eine Frage, die nach einer eindeutigen Antwort verlangt.

Ja oder nein.

Eine Frage, die uns dazu verleitet, eine historische Person mit einer modernen Kategorie zu versehen und damit vielleicht etwas zu gewinnen – Klarheit, Nähe, eine überraschende Perspektive –, aber möglicherweise auch etwas zu verlieren: die Fremdheit der Vergangenheit.

Am Ende unserer Untersuchung steht deshalb keine spektakuläre Enthüllung.

Wir haben Maria nicht als lesbische Frau „entdeckt“.

Wir haben Elisabeth nicht zur heimlichen Geliebten Marias gemacht.

Wir haben Hildegard und Richardis nicht zu einem mittelalterlichen lesbischen Paar erklärt.

Und wir haben auch Paula und Eustochium nicht in eine moderne Identitätskategorie gezwungen.

Vielleicht ist das auf den ersten Blick weniger aufregend als die große Enthüllung, auf die eine solche Untersuchung hoffen könnte.

Aber bei genauerem Hinsehen ist es sehr viel interessanter.

Denn wir haben etwas anderes gefunden.

Wir haben nach Sexualität gesucht – und Intimität gefunden.

Die Vergangenheit hat uns nicht die Antwort gegeben, die wir erwartet haben

Das ist vielleicht das Schönste an historischer Forschung.

Sie bestätigt nicht immer unsere Vermutungen.

Manchmal widerspricht sie ihnen.

Manchmal zwingt sie uns, eine Frage neu zu formulieren.

Und manchmal führt sie uns zu einer Erkenntnis, die größer ist als die ursprüngliche Frage.

Genau das ist hier geschehen.

Die Quellen geben uns keinen belastbaren Grund, Maria oder Elisabeth als lesbisch zu bezeichnen. Die Szene ihres Zusammentreffens im Lukasevangelium ist außerordentlich intensiv, aber sie ist keine überlieferte Liebesgeschichte zwischen zwei Frauen. Maria besucht Elisabeth; Elisabeth erkennt und segnet sie; Maria antwortet mit ihrem Lobgesang. Die Erzählung ist theologisch hoch aufgeladen, aber sie liefert keinen Beleg für eine sexuelle Beziehung.

Und doch wäre es falsch, daraus zu schließen, dass zwischen Frauen in der christlichen Geschichte nur nebensächliche oder „unwichtige“ Beziehungen existierten.

Das Gegenteil ist der Fall.

Wir haben eine Welt weiblicher Beziehungen gefunden

Eine Welt, in der Frauen einander:

Schwestern

nannten.

Mütter.

Töchter.

Freundinnen.

Gefährtinnen.

Eine Welt, in der Frauen gemeinsam lebten, beteten, arbeiteten, lernten, schrieben, litten und starben.

Eine Welt, in der eine Frau für eine andere zu einer der wichtigsten Personen ihres Lebens werden konnte.

Nicht unbedingt als Ehefrau.

Nicht unbedingt als Sexualpartnerin.

Aber als Lebensgefährtin.

Und genau hier beginnt die eigentliche Geschichte.

Vielleicht war die Frage zu klein

„War Maria lesbisch?“ fragt nach einer Identität.

Aber die Vergangenheit lässt sich vielleicht besser verstehen, wenn wir nach Beziehungen fragen.

Wer gehörte zu wem?

Wer lebte mit wem?

Wer sorgte für wen?

Wer war für wen da?

Wer war eine Schwester?

Wer wurde zur geistlichen Mutter?

Wer wurde vermisst?

Wer wurde betrauert?

Wer war unersetzlich?

Diese Fragen führen uns tiefer in die Geschichte hinein.

Maria bleibt Maria

Vielleicht ist es deshalb richtig, Maria am Ende nicht mit einem modernen Etikett zu versehen.

Sie muss nicht lesbisch gewesen sein, damit ihre Geschichte für eine queere oder genderhistorische Fragestellung interessant wird.

Denn ihre Geschichte enthält bereits eine bemerkenswerte Spannung:

Jungfrau und Mutter.

Eine Frau, deren Mutterschaft nicht auf die gewöhnliche Verbindung von Ehe, Sexualität und Fortpflanzung zurückgeführt wird.

Das bedeutet nicht, dass die christliche Vorstellung von Jungfräulichkeit modern oder sexuell befreiend gewesen wäre.

Im Gegenteil.

Sie war häufig mit strengen Vorstellungen von Körper, Sexualität und weiblicher Reinheit verbunden.

Aber aus dieser Regulierung entstand paradoxerweise auch eine Lebensmöglichkeit:

Eine Frau konnte ein religiös hoch angesehenes Leben führen, ohne Ehefrau und ohne biologische Mutter zu werden.

Und aus dieser Möglichkeit erwuchsen reale Gemeinschaften.

Frauen konnten einander Familie werden

Das ist vielleicht die Erkenntnis, die uns am weitesten über Maria hinausführt.

In der christlichen Tradition entstand eine Sprache, mit der Frauen einander als Schwestern, Mütter und Töchter verstehen konnten.

Diese Begriffe waren nicht bloß poetisch.

Sie konnten soziale Wirklichkeit beschreiben.

Frauen lebten zusammen.

Sie versorgten einander.

Sie bildeten einander aus.

Sie teilten Besitz und Arbeit.

Sie beteten gemeinsam.

Sie standen füreinander ein.

Sie trauerten umeinander.

Und manchmal verbrachten sie einen großen Teil ihres Lebens miteinander.

Das ist keine Nebengeschichte.

Es ist ein eigener historischer Raum.

Die Quellen schweigen – aber ihr Schweigen ist nicht bedeutungslos

Wir werden vermutlich niemals erfahren, was in jeder dieser Beziehungen geschah.

Vielleicht ist das sogar unvermeidbar.

Die meisten Menschen der Vergangenheit haben uns keine privaten Tagebücher hinterlassen.

Noch viel weniger haben sie uns intime Selbstzeugnisse hinterlassen, die unsere heutigen Kategorien von sexueller Orientierung und Identität bedienen würden.

Wir besitzen Briefe.

Biographien.

Heiligenleben.

Klosterregeln.

Predigten.

Theologische Schriften.

Und diese Texte sind selbst bereits geformt durch religiöse Erwartungen, literarische Konventionen und soziale Normen.

Das bedeutet:

Wir sehen Menschen nicht unmittelbar.

Wir sehen sie durch Texte.

Deshalb müssen wir vorsichtig bleiben

Wenn eine mittelalterliche Quelle eine Beziehung als geistliche Freundschaft beschreibt, dürfen wir daraus nicht ohne Weiteres eine sexuelle Beziehung machen.

Aber wir dürfen auch nicht automatisch das Gegenteil behaupten.

Wir sollten nicht sagen:

„Es war geistlich, also kann es nicht erotisch gewesen sein.“

Das wäre ebenfalls eine Behauptung, für die wir häufig keine Grundlage besitzen.

Die ehrlichste Antwort lautet manchmal:

Wir wissen es nicht.

Und dieses „Wir wissen es nicht“ ist kein Mangel.

Es ist wissenschaftliche Redlichkeit.

Die Freiheit der Ungewissheit

Vielleicht ist die Ungewissheit sogar befreiend.

Denn sie erlaubt uns, Beziehungen ernst zu nehmen, ohne sie sofort etikettieren zu müssen.

Eine Frau konnte eine andere Frau zutiefst lieben, ohne dass wir wissen, ob diese Liebe erotisch war.

Zwei Frauen konnten ihr Leben miteinander verbringen, ohne dass wir wissen, wie sie ihre Beziehung selbst bezeichneten.

Eine Nonne konnte eine andere Frau vermissen, um sie trauern, ihr schreiben und sie als Schwester oder Freundin bezeichnen, ohne dass daraus automatisch eine moderne sexuelle Identität folgt.

Und trotzdem war diese Beziehung real.

Vielleicht sogar lebensentscheidend.

Das ist die Geschichte, die wir behalten sollten

Nicht:

„Maria war lesbisch.“

Sondern:

„Die christliche Geschichte enthält eine lange und viel zu wenig beachtete Geschichte weiblicher Intimität.“

Eine Geschichte von Frauen, die einander zu:

Schwestern,

Müttern,

Töchtern,

Freundinnen,

Gefährtinnen

und

Familie

wurden.

Und vielleicht ist das eine viel größere Geschichte als die Suche nach einer einzelnen sexuellen Identität.

Denn Familie war nie nur Biologie

Eine der wichtigsten Konsequenzen unserer Untersuchung liegt deshalb vielleicht gar nicht im Bereich der Sexualität.

Sie liegt im Begriff der Familie.

Wir denken bei Familie gewöhnlich an Abstammung.

An Eltern.

Kinder.

Ehe.

Blutsverwandtschaft.

Aber Menschen haben immer auch andere Formen von Zugehörigkeit geschaffen.

Sie haben einander gewählt.

Sie haben füreinander Verantwortung übernommen.

Sie haben sich gegenseitig gepflegt.

Sie haben gemeinsam gelebt.

Sie haben einander Namen gegeben:

Schwester.

Mutter.

Tochter.

Diese Begriffe konnten neue Formen von Verwandtschaft schaffen.

Und darin liegt eine überraschende Gegenwartsnähe

Das macht die Geschichte nicht modern.

Aber es macht sie für uns interessant.

Auch heute kennen Menschen Wahlfamilien.

Menschen finden Familie in Freundschaften, Partnerschaften, Gemeinschaften und selbst gewählten sozialen Bindungen.

Gerade dort, wo biologische oder traditionelle Familienstrukturen nicht ausreichen, wird sichtbar:

Familie ist nicht nur etwas, das man erbt. Familie kann auch etwas sein, das Menschen miteinander herstellen.

Vielleicht sollten wir deshalb anders fragen

Nicht mehr nur:

Wer war mit wem verheiratet?

Sondern auch:

Wer war mit wem verbunden?

Nicht nur:

Wer hatte Kinder?

Sondern:

Wer sorgte für wen?

Nicht nur:

Wer hatte Sex mit wem?

Sondern:

Wen liebte jemand? Wen vermisste jemand? Wem vertraute jemand? Wer war unersetzlich?

Diese Fragen machen die Geschichte nicht weniger präzise.

Sie machen sie größer.

Das letzte Bild

Vielleicht können wir deshalb am Ende noch einmal zu Maria und Elisabeth zurückkehren.

Zwei Frauen.

Eine junge.

Eine ältere.

Eine Jungfrau.

Eine Frau, die nach langer Kinderlosigkeit schwanger geworden ist.

Sie begegnen einander.

Elisabeth erkennt Maria.

Maria bleibt bei ihr.

Und die christliche Überlieferung bewahrt diese Begegnung über Jahrhunderte hinweg.

Wir müssen aus ihr keine Liebesgeschichte machen.

Aber wir sollten auch nicht übersehen, was sie ist:

eine Geschichte, in der eine Frau die andere erkennt.

Vielleicht ist das ein angemessenes letztes Bild für unseren gesamten Essay.

Nicht Sexualität als Schlüssel zu jeder Beziehung.

Sondern Intimität als historische Realität.

Nicht das Etikett.

Sondern die Bindung.

Nicht die Behauptung.

Sondern die Spur.

Und so endet unsere Suche

Wir haben nach Maria gesucht.

Wir haben Elisabeth gefunden.

Wir haben nach lesbischer Identität gesucht.

Wir haben weibliche Gemeinschaft gefunden.

Wir haben nach Sexualität gesucht.

Wir haben Intimität gefunden.

Wir haben nach biologischer Familie gesucht.

Wir haben Wahlverwandtschaft gefunden.

Und vielleicht haben wir am Ende etwas sehr Einfaches gelernt:

Menschen müssen einander nicht sexuell lieben, damit ihre Liebe lebensverändernd sein kann.

Und:

Eine Beziehung muss nicht eindeutig benannt werden können, damit sie historisch bedeutsam ist.

Vielleicht ist das die Geschichte, die wir bewahren sollten.

Die Geschichte von Frauen, die einander nicht gleichgültig waren.

Quellen und Literatur

Vorbemerkung zur Quellenlage

Die folgende Bibliographie sollte als Arbeitsbibliographie des Projekts verstanden werden. Sie trennt bewusst zwischen Primärquellen – also Texten aus der jeweiligen historischen Welt – und moderner Forschungsliteratur.

Besonders wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen dem, was eine Quelle tatsächlich sagt, und dem, was wir aus heutiger Perspektive daraus interpretieren. Das gilt vor allem für die Frage nach weiblicher Intimität und möglichen erotischen Dimensionen.

Bei Maria und Elisabeth ist die wichtigste Ausgangsquelle das Lukasevangelium 1,39–56: Die Begegnung ist ausdrücklich überliefert, ebenso Elisabeths Reaktion und Marias Magnificat; eine sexuelle oder romantische Beziehung wird dort nicht beschrieben.

I. Primärquellen

1. Das Lukasevangelium

Lukas 1,26–56, insbesondere:

• Verkündigung an Maria (Lk 1,26–38)
• Besuch Marias bei Elisabeth (Lk 1,39–45)
• Magnificat (Lk 1,46–55)

Die zentrale biblische Quelle für die Beziehung zwischen Maria und Elisabeth. Der Text schildert Marias Besuch bei Elisabeth und Elisabeths außerordentliche Anerkennung Marias; daraus lässt sich jedoch kein sexueller oder romantischer Charakter der Beziehung ableiten.

Empfohlene Ausgabe:
Novum Testamentum Graece, hg. von Nestle-Aland, 28. Auflage, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.

Für deutschsprachige Leser zusätzlich eine aktuelle wissenschaftlich verantwortete Bibelübersetzung, etwa:

Bibel in gerechter Sprache, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

2. Gregor von Nyssa: Das Leben der heiligen Makrina

Gregory of Nyssa, Life of Macrina.

Eine zentrale spätantike Quelle für die Darstellung Macrinas und ihrer asketischen Lebensform. Der Text ist zugleich Biographie, Heiligenleben und theologisch gestaltete Erinnerung und muss daher quellenkritisch gelesen werden. Eine öffentlich zugängliche Edition mit bibliographischen Angaben bietet das Fordham University Internet History Sourcebooks Project.

Empfohlene Ausgabe:

Gregory of Nyssa, The Life of Saint Macrina, hg. und übers. von Kevin Corrigan, Toronto: Peregrina Publishing, 1987.

Siehe außerdem:

Gregory of Nyssa, Life of Macrina, in: The Fathers of the Church, Bd. 58, Washington, D.C., 1967.

3. Hieronymus: Briefe an und über Paula und Eustochium

Besonders wichtig:

• Epistula 108, über Paula
• weitere Briefe an Paula und Eustochium
• Briefe, in denen Paula, Eustochium und Marcella als Netzwerk christlicher Frauen erscheinen

Epistula 108 ist eine besonders wichtige Quelle für die Erinnerung an Paula und ihre asketische Lebensweise. Sie ist zugleich Trostschrift, Biographie, Hagiographie und literarisch-theologische Konstruktion und darf daher nicht einfach als unmittelbares Fenster auf das Privatleben der Beteiligten gelesen werden.

Eine moderne Forschungsdiskussion ist außerdem deshalb interessant, weil die Zuschreibung einzelner Briefe an Hieronymus beziehungsweise an Paula und Eustochium selbst Gegenstand neuerer Forschung ist. Eine aktuelle Studie von Ville Vuolanto argumentiert beispielsweise für eine größere Eigenständigkeit der beiden Frauen bei der Abfassung von Epistula 46.

4. Hildegard von Bingen: Briefe

Hildegardis Bingensis, Epistolae.

Für unsere Fragestellung besonders wichtig sind die Briefe im Zusammenhang mit:

• Richardis von Stade,
• der Gründung und Leitung weiblicher Gemeinschaften,
• Hildegards geistlicher Autorität,
• ihren Beziehungen zu Frauen und Männern.

Die Briefe sind eine der wichtigsten Quellen für Hildegards Selbstverständnis und ihre Beziehungen. Die Forschung hebt insbesondere die außergewöhnliche Bedeutung Richardis' für Hildegards persönliches Leben hervor.

Empfohlene Ausgabe:

Hildegard von Bingen, Briefe, verschiedene wissenschaftliche Editionen und Übersetzungen.

Für eine umfassende wissenschaftliche Arbeit empfiehlt sich die kritische Edition der Epistolae innerhalb der Riesencodex-Überlieferung beziehungsweise der einschlägigen Opera omnia-Ausgaben.

II. Frühes Christentum, Askese und weibliche Lebensformen

Elizabeth A. Clark

Clark, Elizabeth A.: Ascetic Piety and Women's Faith: Essays on Late Ancient Christianity.
Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1986.

Ein grundlegendes Werk zur frühchristlichen Askese und zur Rolle von Frauen in religiösen Gemeinschaften.

Elizabeth A. Clark

Clark, Elizabeth A.: Women in the Early Church.
Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1983.

Hilfreich für die Einordnung weiblicher religiöser Lebensformen und die Frage, welche Handlungsspielräume christliche Frauen entwickelten.

Susanna Elm

Elm, Susanna: 'Virgins of God': The Making of Asceticism in Late Antiquity.
Oxford: Clarendon Press, 1994.

Eine besonders wichtige Studie zur Entstehung christlicher weiblicher Askese und Jungfräulichkeit.

Für unseren Essay ist Elm besonders relevant, weil sie zeigt, dass „Jungfräulichkeit“ nicht einfach als sexuelle Kategorie verstanden werden kann, sondern mit sozialer Stellung, religiöser Autorität und institutionellen Strukturen verbunden war.

Peter Brown

Brown, Peter: The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity.
New York: Columbia University Press, 1988.

Ein Klassiker zur Geschichte christlicher Vorstellungen von Körper, Sexualität, Ehe und sexueller Enthaltsamkeit.

Für die Argumentation unseres Essays besonders wichtig, weil hier sichtbar wird, wie eng die Entwicklung christlicher Askese mit der Neuordnung von Ehe, Sexualität und gesellschaftlicher Rolle verbunden war.

Virginia Burrus

Burrus, Virginia: The Sex Lives of Saints: An Erotics of Ancient Hagiography.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.

Besonders interessant für unsere zentrale Frage nach dem Verhältnis von Sexualität, Körper, Heiligkeit und religiöser Literatur.

Burrus zeigt, dass religiöse Texte Sexualität und Erotik nicht einfach ausschließen, selbst wenn sie sexuelle Enthaltsamkeit propagieren.

III. Frauenfreundschaft, weibliche Gemeinschaft und Intimität

Judith Herrin

Herrin, Judith: Women in Purple: Rulers of Medieval Byzantium.
Princeton: Princeton University Press, 2001.

Hilfreich für die Frage, wie Frauen in christlichen Gesellschaften soziale und politische Handlungsspielräume entwickelten.

Jo Ann McNamara

McNamara, Jo Ann: Sisters in Arms: Catholic Nuns through Two Millennia.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Für unser Thema besonders wertvoll.

McNamara verfolgt die Geschichte weiblicher religiöser Gemeinschaften über einen sehr langen Zeitraum und macht sichtbar, welche sozialen, geistlichen und institutionellen Räume Frauen in solchen Gemeinschaften entwickelten.

Lisa M. Bitel

Bitel, Lisa M.: Women in Early Medieval Europe, 400–1100.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Eine wichtige Einführung in die Lebenswelten mittelalterlicher Frauen und ihre sozialen Beziehungen.

IV. Hildegard von Bingen und Richardis

Fiona Maddocks

Maddocks, Fiona: Hildegard of Bingen: The Woman of Her Age.
New York: Doubleday, 2001.

Eine gut lesbare Biographie, die Hildegards Leben, Werk und Beziehungen in den historischen Kontext stellt.

Barbara Newman

Newman, Barbara: Sister of Wisdom: St. Hildegard's Theology of the Feminine.
Berkeley: University of California Press, 1987.

Grundlegend für die Frage nach Hildegards theologischer Konstruktion von Weiblichkeit.

Sabina Flanagan

Flanagan, Sabina: Hildegard of Bingen, 1098–1179: A Visionary Life.
London/New York: Routledge, 1989.

Eine wichtige historische Einführung in Hildegards Leben und Umfeld.

Hildegards Briefe

Besonders relevant für unser Thema sind die Briefe, die den Konflikt um Richardis von Stade dokumentieren. Sie zeigen, dass die Beziehung für Hildegard von außergewöhnlicher emotionaler Bedeutung war. Die Forschung beschreibt Richardis ausdrücklich als Hildegards „beloved confidante and friend“ und hebt die dramatische Auseinandersetzung um ihre Trennung hervor.

V. Paula, Eustochium und die frühchristliche Frauenwelt

Jerome / Hieronymus

Jerome, Letters.

Besonders:

• Epistula 22
• Epistula 46
• Epistula 108
• weitere Briefe an Paula, Eustochium und Marcella

Die Briefe sind zentrale Zeugnisse für die Beziehungen zwischen christlichen Frauen im spätantiken Rom und in Bethlehem.

Ville Vuolanto

Vuolanto, Ville: “Who Wrote Ep. 46 in Jerome’s Letter Collection? Paula, Eustochium, and the Exegesis of Jerusalem.”
Journal of Early Christian Studies 33,3 (2025), S. 383–402.

Besonders interessant für unser Essay, weil Vuolanto die Frage nach der tatsächlichen Autorinnenschaft von Paula und Eustochium neu bewertet.

Jerome, Epistula 108

Die berühmte lange Schrift über Paula ist zugleich Nachruf und Biographie. Sie wurde nach Paulas Tod für Eustochium verfasst und beschreibt unter anderem Paulas asketisches Leben und ihre Tätigkeit in Bethlehem.

VI. Makrina und weibliche Askese

Gregory of Nyssa

Gregory of Nyssa: The Life of Saint Macrina.

Diese Quelle ist für unser Projekt besonders wichtig, weil Macrina als Frau dargestellt wird, deren Lebensentwurf nicht auf Ehe und biologische Mutterschaft hinausläuft.

Die Forschung und Übersetzungsgeschichte des Werkes ist gut dokumentiert; unter den einschlägigen Ausgaben befinden sich die Edition von Pierre Maraval sowie Übersetzungen von Virginia Woods Callaghan und Kevin Corrigan.

VII. Queer Theory und historische Kategorien

Für den theoretischen Teil unseres Essays sollten wir besonders sorgfältig zwischen moderner Identität und historischer Lebensform unterscheiden.

David M. Halperin

Halperin, David M.: One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays.
New York: Routledge, 1990.

Ein grundlegender Text für die historische Problematik moderner Kategorien von Homosexualität.

Michel Foucault

Foucault, Michel: The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction.
New York: Pantheon, 1978.

Grundlegend für die Frage, wie Sexualität nicht nur „entdeckt“, sondern gesellschaftlich, sprachlich und institutionell produziert und reguliert wird.

Eve Kosofsky Sedgwick

Sedgwick, Eve Kosofsky: Epistemology of the Closet.
Berkeley: University of California Press, 1990.

Relevant für die Frage, wie Kategorien von Homo- und Heterosexualität historisch funktionieren und welche Macht die Unterscheidung zwischen „sichtbar“ und „unsichtbar“ besitzt.

Valerie Traub

Traub, Valerie: The Renaissance of Lesbianism in Early Modern England.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Für unsere Methode besonders interessant, weil Traub zeigt, wie schwierig es ist, moderne Begriffe von lesbischer Identität auf frühere Gesellschaften zu übertragen.

VIII. Queere Lektüren der Vormoderne

Carolyn Dinshaw

Dinshaw, Carolyn: Getting Medieval: Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern.
Durham: Duke University Press, 1999.

Ein zentraler theoretischer Bezugspunkt für die Frage, wie mittelalterliche Texte aus queerer Perspektive gelesen werden können, ohne historische Unterschiede einfach einzuebnen.

Karma Lochrie

Lochrie, Karma: Heterosyncrasies: Female Sexuality When and Where It Isn't.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005.

Besonders interessant für unser Projekt, weil Lochrie sich mit weiblicher Sexualität und deren historischer Uneindeutigkeit beschäftigt.

Judith Bennett

Bennett, Judith M.: History Matters: Patriarchy and the Challenge of Feminism.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006.

Wichtig für die feministische Geschichtsschreibung und die Frage, wie historische Frauenleben sichtbar gemacht werden können, ohne sie an moderne Vorstellungen anzupassen.

IX. Methodische Kernliteratur

Für die gesamte Argumentation dieses Essays sind insbesondere vier methodische Prinzipien entscheidend:

1. Keine Identität ohne Beleg

Eine enge Beziehung zwischen zwei Frauen beweist keine lesbische Identität.

2. Keine Sexualität ohne Beleg

Intimität beweist keine sexuelle Beziehung.

3. Aber auch keine Intimität ohne Anerkennung

Das Fehlen eines Sexualitätsbeweises bedeutet nicht, dass eine Beziehung bedeutungslos oder oberflächlich war.

4. Moderne Begriffe dürfen analytisch, aber nicht naiv verwendet werden

„Queer“ kann eine heutige analytische Perspektive sein.

Es darf aber nicht ohne weitere Begründung als historische Selbstbezeichnung der untersuchten Personen ausgegeben werden.

X. Zentrale Primärquellen für die endgültige Essayfassung

Für eine spätere wissenschaftliche Endfassung würde ich die Quellenbasis auf folgende Kerntexte konzentrieren:

1. Lukasevangelium 1,26–56 – Maria und Elisabeth
2. Gregor von Nyssa, Vita Macrinae – Macrina
3. Hieronymus, Briefe 22, 46, 108 u. a. – Paula, Eustochium und das weibliche asketische Netzwerk
4. Hildegard von Bingen, Epistolae – insbesondere die Briefe zu Richardis von Stade
5. Ausgewählte frühchristliche und mittelalterliche Klosterregeln – institutioneller Rahmen weiblicher Gemeinschaften
6. Hagiographische Texte über weibliche Heilige – zur Untersuchung der Konstruktion weiblicher Freundschaft, Jungfräulichkeit und geistlicher Mutterschaft

Schlussbemerkung zur Bibliographie

Gerade für unser Thema ist es wichtig, Primärquelle und Interpretation nicht miteinander zu vermischen.

Wenn wir beispielsweise den Lukastext lesen, ist sicher, dass Maria Elisabeth besucht und Elisabeth sie außergewöhnlich anerkennt.

Wenn wir Hildegards Briefe lesen, ist sicher, dass Richardis für sie von enormer persönlicher Bedeutung war.

Wenn wir Gregor von Nyssa lesen, haben wir eine wichtige Quelle für die Konstruktion des Lebens Macrinas als asketische Frau.

Und bei Paula und Eustochium sehen wir sogar, wie die moderne Forschung die Frage nach weiblicher Autorschaft und Handlungsmacht in den Quellen neu diskutiert.

Was wir aus diesen Quellen nicht einfach ableiten dürfen, ist eine moderne sexuelle Identität.

Gerade diese Trennung macht die Argumentation des Essays stark.

Der letzte Satz dieses Essays

Wenn wir wirklich einen einzigen Satz für die letzte Seite bräuchten:

Wir haben nach Sexualität gesucht – und Intimität gefunden.

Und vielleicht, auf der nächsten Seite ganz allein:

Nicht „Maria war lesbisch“.
Sondern: Frauen konnten einander Familie werden.